دوست شناسی

      دوست شناسی

ادامه نوشته

 وبلاگ شخصی من

Teshneganezohoor.blogfa.com

یعنی دراین جهان هستی ۳۱۳ شیعه مرد واقعی پیدا نمی شوند که او ظهور کند!!!!!!!!!!!!!

       

    ظهور نزدیک است      

 

                                

امام زمان

 

 

(انتخاب شما کدام است)

«برای توبـــه هیچ وقت دیـــر نیست»

دهه فجر

ادامه نوشته

زندگینامه امام خامنه ای (ره)

      زندگی نامه امام خامنه ای (ره)

ادامه نوشته

بگذار از آن شهر ریا دیگر نگویم

از قصّه ی شام بلا دیگر نگویم

من را نگاه بی حیای کوفیان کشت

زخم زبان شام را دیگر نگویم

آقا همین بس که تو را از من گرفتند

از کوفه و سنگ جفا دیگر نگویم

می دانی ای آرام جانم ای حسینم

پس از سر و تشت طلا دیگر نگویم

طاقت نداری تا بگویم ای برادر

آتش به جان خیمه ها . . . دیگر نگویم

داغ سه ساله پشت زینب را شکسته

این داغ سنگین بود و ما... دیگر نگویم

من بودم و یک دشت باغ لاله امّا

با داغ خود کشتی مرا دیگر نگویم

یک کربلا بس بود تا زینب بمیرد

از کربلا تا کربلا دیگر نگویم

ادامه نوشته

عدالت

بررسی معنای عدالت در دین اسلام

 

مقدمه

گفته می شود که یکی از بنیادی­ترین مفاهیم در علوم انسانی و به خصوص در علم سیاست مفهوم عدالت است. این سخن گزاف نیست زیرا که اهمیت عدالت و نقش تعیین کنندة آن در اجتماع غیر قابل انکار می باشد. می توان غرض را با این عبارت بیان کرد که مبحث عدالت در مرکز منظومة فکری اندیشمندان سیاسی واقع شده است.

عدل صفتی است که هم نزد خالق محبوب است و هم نزد مخلوق و خدا خود را با این صفت ستوده است.[1]

در نگاهی به همة ادیان، اعم از آسمانی و غیر آسمانی، ما شاهد هستیم که همگی به عنصر مهم عدالت توجه کرده اند و از آن یا به عنوان اصلی ترین هدف و یا یکی از اهداف مهم نام برده اند.

در دین اسلام هم این بحث از نظر دور نمانده و تعداد 29 ایه از ایات قرآن مستقیماً دربارة عدالت نازل شده است و حدود 290 ایة دگر هم در مورد ظلم که ضد عدالت می باشد، نازل شده است. در مجموع می توان ادعا کرد که حدود یک دهم از ایات قرآن یا به طور مستقیم و یا به طور غیرمستقیم به این بحث اشاره دارند و این امر نشان دهندة اهمیت آن در دین اسلام می باشد.

البته عدالت امری است که اگر دین اسلام هم به آن اشاره نمی نمود، حقیقت بودن آن صدمه ای نمی دید.[2]

این حقیقت همواره به عنوان یکی از عناصر اصلی و تفکیک ناپذیر مباحث سیاسی و قدرت سیاسی به شمار آمده و می توان آن را به عنوان فصل ممیز زور و مشروعیت قدرت و اطاعت مردم دانست.

اگر ما به این واژه از جنبة تاریخی هم نظر کنیم خواهیم دید که همواره در طول تاریخ جدال عدالت طلبان و ظالمان وجود داشته و در هیچ دورة تاریخی مردم از آرزوی جهان پر از عدالت دور نمانده اند. البته در طول تاریخ همواره مظلومان بوده اند که این گوهر کمیاب را جستجو کرده اند و هرگاه هم که به آن دست یازیده اند، از آن با تمام وجود دفاع کرده اند. شهید مطهری(ره) که خود تمام وجود خویش را وقف این هدف کرده بود، در این رابطه می گوید: «اندیشه، تابع شکم است. محال است که یک برخوردار مرفه, از اصل عدل دفاع کند همچنان که محال است که یک محروم زجر کشیده منکر اصالت عدل بشود.»[3] آدمی هرگاه در مقابل ظلم و جنایت و کفر و فساد قرار گرفت و از آنها رنج برد، شوق عدالت و حقیقت در او بیدار می شود.[4]

توجه: در این نوشتار سعی شده از دو منبع اصیل و گرانقدر بهره برداری بیشتری شود، یکی کتاب وزین نهج البلاغه، که عظمت آن بر هیچ کس پوشیده نیست و دیگری هم آثار معلم شهیدمرتضی مطهری(ره) که خدمات او به اسلام و انقلاب و بیان واضح و شیوا و ذهن تیزبین او در تفسیر متون دینی جای هیچ گونه ابهامی ندارد.

فایدة بحث از جایگاه عدالت

نتیجة بزرگی که در پرداختن به مبحث جایگاه عدالت وجود دارد این است که اگر بپذیریم حق و عدالت در اسلام واقعیت داشته و اسلام واقعی بودن آنها را پذیرفته است، قادر خواهیم بود که یک فلسفة اجتماعی اسلامی و یک رشته مبانی حقوقی اسلامی بنا نهیم که براساس آن مبنای ذی حق بودن و علت وضع برخی قوانین تشخیص داده شود، تا اگر در جایی از مسایل جدید حکمی در اسلام پیدا نکردیم، بر اساس همان مبانی، حکم اسلام را استخراج کنیم.

معنای عدالت

عدالت در اصل لغت به معنای برابری میان دو چیز و یا به موقع انجام دادن کارها به نحوی که حیف و میلی در آنها نباشد است.

عدالت از کلماتی است که انسان برای درک مفهوم آن احتیاجی به تعریف ندارد و انسان به صورت فطری مصادیق آن را درک می کند و همین فطری بودن آن باعث شده که تعریف های آن در جوامع مختلف بسیار به هم نزدیک باشد. با این حال متفکران و اندیشمندان زیادی برای عدالت تعریف های زیادی را ارائه کرده اند که همگی آنها بسیار به هم نزدیک اند. نزدیک بودن مفاهیم عدالت در فرهنگ های مختلف، ریشه در نزدیک بودن مصادیق آن از نظر تمدن های مختلف دارد. اگر ما به اقسام تعاریف عدالت توجه کنیم خواهیم دید که عموماً آنها از لحاظ مصداق یکی می شوند و تنها علت اختلاف این امر می باشد که در هر تعریف به جنبه های خاصی از مصادیق آن توجه شده است و اختلاف تعاریف ریشه در اختلاف مصادیق دارد.

اگر ما بخواهیم که یک وجه جمعی برای همه تعاریف پیدا کنیم باید آن را وضع شیء در جای خود بدانیم و البته این وضع شیء در جای خود به اعتبار اشیاء، متفاوت است؛ به عبارت دیگر عدل هم همانند علم، یک مفهوم بیشتر ندارد اما به حسب مصادیق گوناگون، جلوه های مختلفی از خود نشان می دهد[5]. برای این که دقیقاً محل بحث روشن شود در ابتدا به ذکر تعریف های متفکران مختلف می پردازیم. نیاز این به آن جهت است که باید مراد خود از عدالت و محدودة آن را مشخص کنیم تا این که اشتباه لفظی پیش نیاید، زیرا که گاهی اسم عدالت آورده می شود ولی فقط یک قسم از آن اراده می شود.

معانی عدالت

برای عدل دو تعریف کلی و اصلی وجود دارد که بسیاری از تعاریف دیگر، دربارة این دو تعریف دور می زنند. این دو تعریف عبارتند از: وضع الشیء فی موضعه و دیگری اعطاء کل ذی حق حقه.

افلاطون در جایی از آثار خود، عدالت را ـ چه در محدودة اجتماعی و چه محدوة فردی ـ به هماهنگی انجام وظیفة خود، تعریف می کند[6]. این تعریف بنابر این که جای هرچیزی در افراط و تفریط نیست بلکه حدوسط بهترین جا است، به همان دو تعریف قبل برمی گردد. او در جایی دیگر بیان می دارد که عدالت آن است که کسی آن چه را که حق اوست به دست آورد و کاری را در پیش گیرد که استعداد و شایستگی آن را دارد.[7] در جایی دیگر از آثار افلاطون ما شاهد هستیم که عدالت مساوی با زیبایی قرار داده می شود[8] و بیان می شود که اگر در جامعه عدالت حاکم باشد آن جامعه زیبا است در غیر این صورت نمی توان آن جامعه را زیبا دانست.

ارسطو عدالت را این گونه معنا می کند که «عدالت به معنای خاص کلمه، برابر داشتن اشخاص و اشیاء است... . مهم این است که میان سود و زیان و تکالیف و حقوق اشخاص تناسب و اعتدال رعایت شود. پس در تعریف عدالت می توان گفت که فضیلتی است که به موجب آن باید به هرکس آن چه را که حق اوست، داد.»[9]

معنای عدالت در نهج البلاغه: عدالت به عنوان یک بحث اجتماعی و سیاسی دارای اهمیت زیادی می باشد و این عنصر در مبحث ادارة حکومت اهمیت بسیار دارد. به همین دلیل این عنصر از چشم رهبران و امامان شیعه به دور نمانده است. در این جا به تعریف عدالت از دیدگاه امام علی(ع) اشاره می کنیم.

در نهج البلاغه هر دو تعریف قبلی عدالت با عباراتی مشابه آمده است و هر دو معنا مورد پذیرش واقع شده است. در این اثر گرانقدر در جایی آمده است که عدالت عبارتست از: «هر چیز در سر جای خود قرار بگیرد» و در جای دیگر، از عدل به «رعایت کردن استحقاق ها در افاضة وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آن چه امکان وجود دارد»[10] تعبیر شده است.

معنای عدالت در بین اندیشمندان مسلمان: می توان ادعا کرد که عدالت تقریباً در همة آثار شیعی جایگاه خود را حفظ کرده است. این امر نشان دهندة اهمیت عدالت در تفکر شیعی می باشد. در این جا به تعریف عدالت در آثار متفکران شیعی اشاره می شود.

شهیدایت الله صدر که یکی از متفکران دینی و متخصص در رشته اقتصاد اسلامی می باشد عدالت را این گونه تعریف می کند که «العدالة عبارة من الاستقامة علی شرع الاسلام و طریقة»[11] ایشان در جای دیگری عدالت را با عبارتی نظیر «العدالة هی الواسطة و الاعتدال فی السلوک»[12] تعریف می نماید.

شیخ انصاری(ره) در کتاب مکاسب که به عنوان یک کتاب فقهی در اسلام مطرح است، بیان می دارد عدالت به معنای استواء و یا استقامت و یا هر دو می باشد.

در انسان شناسی محقق نراقی(ره) مفهوم عدالت که تجلی و ظهور تهذیب قوه عامله انسان است، نقش اساسی در تصویر انسان کامل و الگوی مطلوب نراقی ایفا می کند.[13]

علامة طباطبایی(ره) از دیگر این متفکران است که در این رابطه بیان می دارد: «هی اعطاء کل ذی حق من القوی حقه و وضعه فی موضعه الذی ینبغی له»[14]

مولوی در تعریف عدل بیان می کند:

عدل چبود؟ وضع اندر موضعش ظلم چبود؟ وضع در ناموضعش

در این جا به همین اندازه بسنده کرده و پرداختن بیشتر به این قسم را مخل فرض می کنیم.

نکته ای که قابل توجه می باشد این نکته است که لغت عدالت در کلام متفکران دینی، غالباً ناظر به عدالت فردی بوده و کمتر به بحث عدالت اجتماعی نظر شده و ما باید از خلط این دو پرهیز کنیم.

باید توجه داشت که گاهی عدالت با تساوی تفاوت دارد و ما نمی توانیم که همیشه این دو را به عنوان مترادف برای هم بیاوریم، هرچند که گاهی این استعمال درست می باشد. تساوی در این است که ما بین همه یا دو نفر تساوی برقرار کنیم و هرچه را که به یکی می دهیم به دیگری هم نیز بدهیم. انسان ها با توجه به استعداد و توانایی با یکدیگر تفاوت می کنند و همگی با هم مساوی نمی باشند که این هم خواسته طبیعت است. متن خلقت با یک شایستگی مخصوص به خود به دنیا آمده است[15]. پس اگر کسی بر حسب توانایی ها و استعداد خویش به فعالیت بیشتری دست بزند اما ما او را با شخص دیگری که توانایی کمتری دارد مساوی قرار دهیم، نه تنها عادلانه رفتار نکرده ایم بلکه دچار ظلم هم شده ایم[16]. عدالت؛ یعنی این که به اندازه ای که حق دارد به او داده شود، اگر کم حق دارد به او کم داده شود و اگر زیاد حق دارد، زیاد داده شود.[17] زمانی عدل به معنای مساوی است که استحقاق های مساوی هم وجود داشته باشد. براساس عدالت الهی برای هرکسی حقی ایجاد شده است و این حق گاهی مساوات و برابری بادیگران را می طلبد و گاهی هم تفاوت را.

باید اضافه کرد که همانطوری که عدل همیشه با تساوی همراه نیست، نمی توان عدل را هم با تشابه همراه نمود و گاهی هم عدالت بر خلاف تشابه است. مثلاً در مورد حقوق زن و مرد باید بیان داشت که عدالت در تشابه دانستن حقوق آنها نمی باشد بلکه ادعای ما این است که عدالت در عدم تشابه حقوق آنها است زیرا که طبیعت آنها با هم تفاوت می کند و وضع نامشابهی به هم دارند. این عدم تشابه در پاره ای از حقوق، هم با عدالت سازگاری دارد و هم این که با حقوق فطری بهتر تطبیق می کند.[18]

تقسیمات عدل

با دقت در تعاریفی که از عدالت بیان شد متوجه می شویم که عدل در دو جا واقع می شود یکی در بخش امور تکوینی و دیگری هم در امور تشریعی؛ یعنی عدل هم زمان خلقت یک موجود دیده می شود و هم در زمان رابطة این موجود با دیگر موجودات. پس می توان عدل را این گونه تقسیم نمود:

1. عدل در تکوین: این قِسم، از تعریف اول ـ وضع الشیء فی موضعه و دیگری ـ به دست می اید. این بخش به خلقت امور بازگشت می کند و عدل در خلقت می باشد. گاهی در قرآن از عدل به عنوان ترازوی خدا در آفرینش یاد می کند.[19] ایات دیگری هم که در قرآن بیان می دارند آسمان ها و زمین براساس عدل استوار شده اند، اشاره به همین نوع از عدل دارند، مانند ایة هفت از سورة الرحمن«والسماء رفعها و وضع المیزان» و روایت«بالعدل قامت السموات و الارض»[20]

جهان چون چشم و خال و ابروست که هرچیزی به جای خویش نیکوست

جهان خلقت بر پایه ای غیر از جمال و عدل بنا نشده است.[21]

عدل نه تنها پایه انسانی دارد بلکه دارای پایه جهانی هم می باشد؛[22] به این معنا که جهان بر پایة عدل استوار می باشد.

2. عدل در تشریع: این قسم که از تعریف دوم- اعطاء کل ذی حق حقه ـ عدل فهمیده می شود و به اعمال خارجی برمی گردد. استاد مطهری بیان می دارد: «عدل تشریعی؛ یعنی این که در نظام جعل و وضع و تشریع قوانین، همواره اصل عدل، رعایت شده و می شود»[23]

توجه به این نکته لازم است که زمانی که بیان می شود یکی از اهداف ارسال پیامبران الهی عدل بوده، مراد همین بخش است. حضرت حق در قرآن می فرماید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط؛[24] همانا فرستادگان خویش را به دلایل روشن فرستادیم و همراه آنها کتاب و مقیاس(قانون) فرستادیم تا مردم به این وسیله عدل را به پا دارند» و در جای دیگری در سورة اعراف ایه 4 می فرماید: «قل امر ربی بالقسط».

باید این مسئله را متذکر شد که غایت وجودی عدل تکوینی، عدل تشریعی است.

بهتر آن است که بگوییم اولین بار خود قرآن عدل را در چهره های گوناگون آن ـ تکوینی و تبلیغی ـ مطرح نمود.[25]

تقابل ظلم و عدل(ضادوا الجور بالعدل)[26]

برای توضیح و درک بهتر واژة عدل می توان از واژة ظلم هم کمک گرفت. لغت عدل و ظلم در مقابل هم قرار دارند و تقابل آنها هم از نوع تقابل ملکه و عدم ملکه است؛ یعنی هر جا که ظلم بتواند به وجود اید، امکان دارد که در آن جا عدل هم به وجود اید. ولی این دو هیچ گاه با هم در یک جا جمع نمی شوند. ملکه آن حالتی است که انسان کاری را بدون این که در انجام آن دچار اکراهی شود انجام می دهد، ابن سینا بعد از این بیان در مورد ملکه بیان می دارد که عدالت هم باید به صورت ملکه برای انسان تبدیل شود تا این که انسان آن را بدون هیچ تکلفی انجام دهد.[27] شهید صدر در آثار خود می گوید: عدالت آن دسته از صفاتی است که در شخص باید به صورت ملکه ایجاد شود و برای این ادعای خود هم به ایات هود/12و جن/16استناد می کند[28] و این هم دلیلی بر این مطلب است.

راغب اصفهانی در کتاب مفردات فی غریب القران در ترجمة لغت ظلم آورده است که ظلم قرار دادن شیء در غیر جای خود است[29] که این تعریف دقیقاً در مقابل تعریف عدل قرار می گیرد.

به دلیل همین تقابل است که ما می توانیم تقسیمات هر یک از عدل و ظلم را در یکدیگر جاری نماییم. این سخن به این معنا است که اگر مثلاً بتوان جایگاه های ظلم را تقسیم بندی کنیم، همین تقسیم بندی را هم می توانیم در عدل انجام دهیم. بر همین اساس، در روایتی از امام محمدباقر(ع) داریم که ظلم سه نوع است و انسان ممکن است به سه نوع ظلم مبتلا گردد[30]:

1. ظلم انسان به خود

2. ظلم انسان نسبت به انسان های دیگر

3. ظلم انسان نسبت به خدا(به طور کلی موجوداتی غیر از انسان های دیگر)

برای انسان سه نوع از ارتباط ـ اعم از ارتباط با خود و یا غیر خودـ می توان تصور نمود. انسان می تواند روابط خود با انسان های دیگر و یا دیگر موجودات و حتی خدا را، به گونه ای انجام دهد که از حد اعتدال خارج نباشد و یا این که دچار افراط و تفریط شود و تحت دایرة ظلم داخل شود. انسان علاوه بر این که ممکن است به دیگر انسان ها ظلم کند، امکان هم دارد که نسبت به خود و خدای خود هم مرتکب ظلم شود و این امر زمانی اتفاق می افتد که در برقرار کردن رابطة خود با دیگران، از حد اعتدال خارج شود و امور را در جای خود انجام نداده و هر شیء را در سرجای خود قرار ندهد. مثلاً انسانی که به حد افراطی شراب می نوشد هم به بدن خود ظلم کرده و آن را از حد اعتدال خارج کرده است و هم این که آبروی خود را در معرض تباهی قرار داده، از این حیث به خود ظلم نموده است و از حیث دیگر هم خود را از قید بندگی ارباب خلقت خارج نموده است. انسانی هم که در رابطة خود با خدا از حد اعتدال خارج شود دچار ظلم گردیده است.

با در نظر گرفتن مطالب گذشته می توان همین تقسیم بندی را در بحث عدالت هم جاری نمود. به این معنا که اگر انسان در رابطه خود با دیگران، خود و خدای خود، جنبة افراط و تفریط را طی نکند به مرحلة عدل وارد شده است. پس بر این مبنا عدالت را هم می توان به سه محدوده تقسیم نمود.

1. عدالت در رابطة انسان با خود

2. عدالت در رابطة انسان با دیگر انسان ها

3. عدالت در رابطة انسان با خدا و دیگر موجودات

حضرت علی(ع) در همین رابطه بیان می دارد که: «انصف الله و انصف الناس من نفسک و من خاصة اهلک»[31]و در جای دیگری از آن حضرت می شنویم که می فرماید: «غایة العدل ان یعدل المرء فی نفسه»[32]. از نظر دستورات اسلامی انسان، حتی نسبت به حیوانات و دیگر مخلوقات هم وظایفی دارد که اگر از آنها عدول کند از مرحله عدالت خارج می شود که بیان آنها در جای دیگر مطلوب است.

براساس این مبادی از این پس مراد ما از عدل، هر سه قسم آن است و سعی در آن است که هرگاه، بیان احکام این سه قسم تفاوتی احساس شود بیان گردد.

ارزش عدالت در دین اسلام

«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»[33]

در بحث جایگاه عدالت یکی ا ز بحث های مهم این است که ایا عدالت در اسلام و به خصوص در مذهب شیعه، به عنوان یک هدف معرفی شده است و یا این که وسیله ای برای رسیدن به هدفی دیگر؟

پاسخ به این پرسش می تواند جایگاه عدالت را به خوبی معین کند. باید گفت که در اندیشه سیاسی و حکومتی شیعه، مبنای عدالت، الهی و عقلی است که در بحث اعتقادات از عبارت حسن و قبح عقلی استفاده می شود. این در صورتی است که اهل سنت برای عنصر عدالت جایگاهی قائل نیستند و فقط کارویژه نظم و امنیت را، مبنای مشروعیت نظام می دانند.[34]

عدل در اسلام ریشه در قرآن دارد و قرآن است که بذر عدل را در دل جامعه اسلامی پراکنده است و این مسئله به حدی برای دینِ حق دارای اهمیت است که گاهی خدا از مقام فاعلیت و تدبیر الهی به مقام اقامة عدل یاد می کند.[35]

به دلیل اعتقاد به اصل عدل و تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامری و اصل حسن و قبح عقلی و حجیت عقل، عدل زیربنای فقه شیعی به شمار می رود[36] و در بسیاری از احکام، عدالت شرط انجام دهندة آن عمل می باشد همانند نماز جماعت و جمعه و قضاوت و ... .

در اسلام ما قادریم که اگر در احکام دینی حکم مسئله ای بیان نشده باشد بر مبنای اصل عدل، آن را استنباط کنیم و حتی آن را به اسلام نسبت دهیم «زیرا که شرع اسلام طبق اصلی که خود، آن را تعلیم داده، هرگز از محور عدالت و حقوق فطری و طبیعی و عقلی خارج نمی شود.»[37]

نکته ای که در آغاز بحث اهمیت مطرح شدن را دارد آن است که در عدالت تقسیماتی وجود دارد و ما باید توجه کنیم که این تقسیمات با هم مخلوط نشوند و حکم یکی به دیگری داده نشود.

عدالت را می توان به مواردی مثل عدالت اقتصادی، عدالت اخلاقی، عدالت اجتماعی ـ سیاسی و مانند آن تقسیم کرد.

گاهی بیان می شود که عدالت یک وسیله است ولی مراد گوینده فقط یک قسم از عدالت است. و گاهی هم بیان می شود که در اسلام عدالت هدف است و مراد شخص گوینده، عدالت به تعبیری خاص است. برای روشن شدن مسئله در این جا لازم است برخی از انواع عدالت توضیح داده شود:

عدالت اقتصادی

«خداوند هیچ گونه مالی را رها نکرده بلکه آن را قسمت کرده و حق هر صاحب حقی را به او داده است. اگر عدالت در میان مردم برقرار شود، خواص و عوام، فقرا و مساکین و همه قشرهای مردم، بی نیاز خواهند شد.»[38]

یکی از مسایل مهم در مسایل حکومتی و مسایل اجتماعی، بحث توزیع ثروت است. توزیع ثروت در هرنوع حکومتی، می تواند یکی از عوامل تعیین کننده بقای اجتماع باشد.

شهید صدر در آثار خود به تفصیل به بحث عدالت اقتصادی توجه می کند و آن را اینچنین معنا می کند که عدالت اقتصادی؛ یعنی الف. تأمین حداقل رفاه و آسایش برای همه افراد جامعه، ب. تعیین مرز ها و حدود مصرف و جلوگیری از رفاه زیاد، ج. جلوگیری از انحصار و احتکار اموال و تجمع ثروت در دست بخشی از جامعه و فراهم کردن امکان کار و تولید برای همة افراد جامعه.

از نظر این اندیشمند دخالت دولت در اقتصاد ضامن اجرای عدالت در جامعه است و بیان می دارد که در «اصل مداخله دولت در امور اقتصادی، که به موجب آن دولت تولید را ارشاد نماید، به مثابه وسیله ای است که دولت اسلامی همواره برای ضمانت اجرای قوانین عمومی توزیع و جلوگیری از کجروی ها و تخلف از عدالت اجتماعی در اختیار دارد.»[39]

عدالت اخلاقی

یکی از مسائلی که در تهذیب اخلاقی بسیار دارای اهمیت است مبحث عدالت است. از نظر افلاطون انسان هرگاه همة قوایش به حد اعتدال و عدالت رسید، به سعادت خود نایل شده است. همین مطلب در کلام مرحوم محقق نراقی(ره) هم بیان شده است و نهایت کمال و غایت انسانی را اتصاف انسان به صفت عدالت و میانه روی در جمیع صفات و افعال ظاهریه و باطنیه دانسته اند.[40]

از نظر انسان شناسی محقق نراقی مفهوم عدالت که ظهور و تجلی تهذیب قوة عاملة انسان است، نقش اساسی در تصویر انسان کامل و الگوی مطلوب نراقی ایجاد می کند.[41]

عدالت اجتماعی ـ سیاسی

تاثیر عدالت بر اجتماع و بقای آن غیرقابل انکار است و هیچ اجتماعی نمی تواند بدون عدالت بقای خود را شاهد باشد. جامعه ای که شاهد عدالت در بین افراد اجتماع نباشد با مشکلات زیادی روبرو خواهد شد و هیچ گونه حکومتی قادر به حل مشکلات چنین جامعه ای نخواهد بود. حضرت امیر(ع) می فرمایند: «العدل اقوی اساس»[42] به این معنا که عدالت محکم تر بنائی است برای پایداری عمر دولت. و باز همان حضرت برای مضرات ظلم، که ضد عدل می باشد، می فرمایند: « الظلم یدَمِر الدِیار »، ظلم سرزمین ها را ویران می کند.[43]

از نظر اسلام همة انسان ها با هم برابر هستند و شاهد را می توان حدیثی از حضرت محمد(ص) آورد که می فرمایند: «الناس کأسنان المشط»؛ همة مردم همانند دانه های شانه هستند؛ یعنی این که با هم برابر می باشند.[44]

از نظر شهید صدر(ره) عدالت اجتماعی دو اصل اساسی دارد که عبارتند از : الف. اصل همکاری(تکافل عامه) ب. اصل توازن اجتماعی. اصل اول عبارتست از مسئولیت متقابل افراد نسبت به یکدیگر. در جایی از کلمات گهربار حضرت علی (ع) آمده است: «العدل جنت الدول»؛[45] یعنی این که عدل سپر دولت می باشد. بر این اساس حکومتی اگر قصد بقا را دارد باید که به رعایت شدن عدل همت گمارد.

در این قسم است که بحث از مساوات به میان می اید و بحث می شود که در یک جامعه همة افراد در برابر قانون باید یکسان باشند، شهید مطهری(ره) بین عدالت اقتصادی و سیاسی قرابتی حاصل می کند و می گوید که عدالت ملازم با مساوات است و باید به همه به چشم مساوی نگریسته شود و بین افراد نباید تبعیض قائل شد. لازمة این گونه مساوات عدالت است؛ یعنی این که به هرکسی هراندازه استحقاق دارد داده شود.[46]

بعد از ذکر انواع عدالت از دید متفکران دینی باید دید که کدام یک از این انواع در دین جایگاه رفیع تری دارد.

در این که اقتصاد در دین اسلام همیشه به عنوان وسیله مطرح بوده است هیچ اختلافی وجود ندارد و هیچ یک از این افراد و متفکرین دیگر بر این عقیده نبوده اند که دستورات اسلام، جهت به دست آوردن امور مالی است و عدالت مورد هدف اسلام در این قسم خلاصه می شود. در اسلام اصل امور مالی و اقتصادی به عنوان وسیله رسیدن به هدفی والاتر مطرح می شود و خودِ ثروت، حسن ذاتی ندارد.

اقتصاد در اسلام باعث باز شدن راه برای رسیدن به تعالی و سعادت انسان می شود. انسان چون موجودی دو بعدی است و از ماده و روح تشکیل شده است، برای رسیدن به کمال ناچار است که نیازهای اولیه اش را برآورده کند و تا این نیازها برآورده نشود زمینه ای مناسب برای رشد اخلاقی خود پیدا نمی کند. اقتصاد برای انسان یک شرط لازم به شمار می رود ولی هیچ گاه در اسلام از اقتصاد به عنوان شرط کافی یاد نمی شود. اگر در حکومتی ثروت و اموال به شیوه ای عادلانه ای توزیع نشود ثروتمندان خیلی زود از ثروت وسیله ای می سازند تا به بدنة سیاسی نفوذ کرده و از آن طریق بر ثروت خود می افزایند.

بر همین اساس است که ما شاهد هستیم که در دین اسلام بیان می شود که فقر با دین رابطه ای عکس دارد و هرگاه که فقر به منزل کسی وارد شود، ایمان از دری دیگر خارج می شود، و یا عبارات دیگری که فقر مساوی کفر قرار داده می شود.«کاد الفقر ان یکون کفراً» [47]

با توجه به این سخنان باید توجه کنیم که اگر در مباحث دینی از عدالت به نحوی مطلق و آرمانی سخن میان آمد، مراد عدل اقتصادی به خصوصه نیست.

اما از عدالت اقتصادی که گذر کنیم به عدالت سیاسی ـ اجتماعی می رسیم.

از میان انواع عدل، قرآن با اختصاص 16 ایه به عدالت اجتماعی، بیشترین تأکید را بر این قسم می نماید.[48]

عموماً مسئله عدالت با مباحث اجتماعی گره خورده و در عرصه های مختلف سیاسی ـ اجتماعی خود نمایی می کند.

در عدالت سیاسی مبحث عدالت دارای جایگاهی بلند مرتبه است به صورتی که در احادیث از حضرت علی (ع) داریم که: «المُلک لا یبقی مع الظلم»[49] پس رعایت کردن عدالت در اجتماع یکی از شروط اصلی حفظ اجتماع است.

زمانی که مردم برای پذیرش حکومت به حضرت علی (ع) هجوم آوردند، حضرت پس از انکار و اسرار مردم فرمودند که حکومت را می پذیرم فقط برای این که بتوانم حقوقی را که پایمال شده اند را به صاحبان حق برسانم. از این واقعه دو نکته فهمیده می شود، یکی اهمیت بحث عدالت که حضرت با این که از حکومت نفرت داشت آن را برای اجرای عدالت پذیرفت. دیگر نقش حکومت در اجرای حکومت است. به این معنا که اگر برای اجرای عدالت به حکومت نیاز هست و اگر حضرت توانایی اجرای عدالت را بدون پذیرش حکومت را داشت هیچ گاه آن کفش کهنه را نمی پذیرفت. پس باید پذیرفت که برای اجرای کامل عدالت ما ناچار از تشکیل حکومت مورد نظر اسلام می باشیم.

از مطالب گذشته اهمیت تشکیل حکومت بر مبانی دینی واسلامی هم نتیجه گرفته می شود.

بی عدالتی در اجتماع همانند بی عدالتی بین فرزندان یک خانواده از جانب پدر و مادر است که این گونه رفتارها باعث ایجاد عقده های روانی و انتقام جویی افراد می شود. اگر در جامعه ای عدالت وجود نداشته باشد این وضعیت موجب انقلاب می شود هرچند که آن جامعه یک جامعه اسلامی همانند جامعة ما باشد.[50]

در حدیث دیگری از پیامبر مکرم اسلام حضرت محمد(ص) آمده است که: «الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم»[51] به این معنا که حکومت ممکن است که با کفر باقی بماند ولی با ظلم باقی نمی ماند.

پیرامون این حدیث، استاد گرانقدر صادقی رشاد بیان می دارند که «این حدیث فاقد سند موثق است، از لحاظ سند مخدوش است، زیرا با توجه ارتباط گسترده عدالت با دین و ایمان و دین داری عدل نمی تواند باعنصر کفر جمع شود».[52] استدلال ایشان، بر این امر استوار است که کفر خود نوعی ظلم است به خدا؛ به همین دلیل نمی توان آن را با عدل جمع کرد و بیان داشت کسی که کافر است، ممکن است که عادل هم باشد.

عدل بهتر است یا جود ؟

شخصی از حضرت علی(ع) پیرامون ایة «ان الله یأمر بالعدل و الاحسان» پرسید که: عدل بهتر است و یا جود؟ حضرت در پاسخ جواب داد که عدل.

ممکن است کسی اشکال کند که، کسی که جود می کند نه تنها ظلم نکرده و حق کسی را برنمی دارد، بلکه از حق خود هم می گذرد و آن را به دیگری می دهد، پس چگونه می شود که عدل بهتر باشد؟

در جواب باید گفت که جود به معنای خارج کردن چیز ی از جای خود است و عدل به معنای قرار دادن هرچیزی در جای خود می باشد. اگر ما از جنبة فردی به قضیه نگاه کنیم که مسلماً جود بهتر از عدل است ولی اگر از جنبة اجتماعی به این قضیه بنگریم خواهیم دید که عدل از جود بهتر است زیرا که ما نمی توانیم اجتماع را با جود حفظ کنیم، در صورتی که عدل ضامن بقای اجتماع است. مراد حضرت علی (ع) هم عدالت اجتماعی بوده است.[53] ما باید به عدالت از دید سود اجتماعی بنگریم.

در جای دیگری از آن حضرت آمده است که «والعدل سائس عام و الجود عرض خاص»؛[54] به معنای این که «عدالت اداره کننده عموم است ولی جود یک حالت استثنایی است که در موقعیتی خاص شخصی به شخصی انجام می دهد».

و در آخر هم بحث عدالت اخلاقی باقی می ماند.

در این که عدالت در اخلاق در اسلام از جایگاه بسیار رفیعی برخوردار است نمی توان گذشت و این نکته دارای اهمیت زیادی می باشد به طوری که در نظر محقق نراقی تنها راه اصلاح جامعه اصلاح فرد می باشد و از همین حیث او به اخلاق فردی بیشتر از اخلاق اجتماعی اهمیت می دهد.[55]

ولی باید توجه کرد که این مسئله صحیح نمی باشد و ایشان به این امر توجه نداشته اند که تربیت افراد در جامعه ای که فاقد عدالت است بسیار مشکل است و فقط عدة بسیار قلیلی هستند که می توانند وضعیت ناعادلانة اجتماع را تحمل کنند و در تربیت خود و تهذیب نفس دچار اختلال نشوند. هرچند که خود ایشان در جای دیگری از آثار خود اعتراف می کند که کسب علوم و تهذیب در صورت فراغ بال و آرامش حاصل می شود و این آرامش با وجود پادشاه ظالم که همه چیز را مختل می کند، صورت پذیر نخواهد بود. حضرت امیر(ع) می فرمایند: «غایة العدل ان یعدل امرء فی نفسه» نهایت مرتبه عدالت آن است که عدالت ورزد مرد دربارة خودش[56]، و این امر نشان می دهد که عدالت اجتماعی، عدالت در اخلاق فردی را هم نتیجه می دهد.

از نظر دکتر شهید بهشتی(ره) که به عنوان یکی از نظریه پردازان جدیدترین حکومت اسلامی می باشند، عدالت دارای تقسیماتی می باشد همانند عدل در اخلاق و عدل در اقتصاد و عدل در سیاست و... که مهم ترین آنها عدالت در اخلاق است و اهمیت عدالت سیاسی و دیگر حوزه های عدالت، تحت تأثیر حوزة عدالت در اخلاق می باشد. ایشان بیان می دارد که هیچ گاه نباید عدالت اخلاقی را فدای عدالت دیگر حوزه های عدالت نمود، اصل عدل اخلاقی و معنویت است.[57] خواست پیامبر اسلام محقق ساختن عدالت اجتماعی بود زیرا که ایشان کار سیاسی خود را با برقراری برابری و برادری میان مهاجرین و انصار آغاز کرد.[58]

دیدگاه مطلوب

العدل راس الایمان و جماع الاحسان و اعلی مراتب الایمان[59]

در این جا با توجه به مطالبی که در بالا اشاره شد باید بیان داشت که با اعتقاد به این که عدالت از یک طرف امری حقیقی و عقلی است و از طرف دیگر امری است فطری، باید در دین اسلام دارای جایگاهی باشد بس رفیع.

از سه مقدمه زیر می توان این نتیجه را گرفت که هدف دین اسلام چیزی غیراز عدالت نمی تواند باشد و همة دستورات دین اسلام فقط برای ایجاد عدالت می باشد، عدالت در همة انواع روابط انسان. برای استدلال این مطلب باید بیان کرد که:

1- در کلام حضرت حق آمده است که «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»[60]. از این ایه فهمیده می شود که پیامبران الهی برای اصلاح رابطة انسان ها با یکدیگر آمده اند و این اصلاح یکی از اهداف اساسی آنها می باشد. در این هدف رابطة انسان با انسان های دیگر اصلاح می شود.

2- پیامبر اسلام می فرماید: «انی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق»[61]. بر همین اساس می توان بیان کرد که یکی از اهداف ارسال حضرت رسول، اصلاح رابطة انسان با خود می باشد و حضرت رسول آمده است تا این که رفتار انسان با خود را به مرحلة عدالت داخل نماید.

3- خداوند در سورة ذاریات، ایة 56 می فرماید: «ماخلقت الجن و الانس الا لیعبدون» این ایه بیان می کند که هدف خلقت انسان فقط به دلیل عبادت الهی می باشد. هدف خلقت نمی تواند چیزی غیر از هدف ارسال پیامبران باشد، و از طرف دیگر یکی از انواع عبادت الهی هم شریک قایل نشدن برای ذات احدیت است. شرک، خود هم نوعی ظلم محسوب می شود«ان الشرک لظلم عظیم»[62] پس باز هم خدا بیان می دارد که هدف خلقت، برقراری عدالت در رابطة انسان با خدا است زیرا که عدل در اعتقاد هم ملاک و معیار است[63]. و اصلاً عدالت در عمل ریشه در عدالت در نظر دارد.[64] اگر انسان به اصلاح رابطة خود با خدا بپردازد و این رابطه را در کمال عدالت انجام دهد، همانا از عبادت خدا پیروز و سربلند شده است.

عموماً انسان در حیات و وجود خود غیر از این سه رابطه را نمی تواند با جهان اطراف خود برقرار نماید که طبق دستورات اسلام همة این روابط هم باید براساس عدل باشند.

هدف اسلام پرداختن به یک قسم از عدالت نمی باشد و از نظر اسلام کمال انسانی و سعادت آدمی و وظیفة انسان، برقراری روابط کاملاً اصولی و مبتنی بر عدالت می باشد، هم در روابط انسان با خود و هم با غیر خود. پس می توان ادعا کرد که هدف اصلی اسلام و غایتی که اسلام به دنبال آن می باشد، همان برقراری سراسری عدل است.

جنبة اجتماعی عدل: مطابق آموزه های ما باقی ماندن حکومت فقط با عدل امکان پذیر خواهد و حتی در حکومت اسلامی هم رعایت عدل برای بقای حکومت لازم است و شاید بهتر باشد که بیان کنیم که اصلاً تشکیل حکومت در اسلام و توسط ائمة معصومین فقط و فقط برای برپا داشتن هرچه کامل تر عدالت است و اگر اجرای عدالت بدون حکومت امکان داشت، امامان معصوم برای تشکیل حکومت اسلامی تلاش نمی کردند. این امر از آن جا نشأت می گیرد که خیلی از دستورات اسلام جنبة اجتماعی دارند و فقط در اجتماع امکان اجرای آنها ممکن می باشد. از جملة آنها برقراری عدالت بین انسان ها و دیگر، تهیة محیطی که انسان بتواند در آن محیط به اصلاح و تهذیب نفس خود بپردازد و با ارتباط عمیق و صحیح با خدا بتواند سعادت خود را تضمین کند.

از همین جاست که اهمیت به وجود آوردن محیطی که در آن همه چیز در سرجای خود باشد، به خوبی روشن می شود. البته این امر امکان دارد که در محیط هایی که عدل وجود ندارد، انسان هایی باشند که بتوانند با تلاش بسیار به اصلاح خویش اقدام کنند و انسان تحت هیچ شرایطی تکلیف از او ساقط نمی شود، ولی این امر هم مشکل است و فقط برای عدة قلیلی امکان پذیر است و هم این که هدف اسلام به صلاح رسیدن فرد نیست و اسلام به دنبال اصلاح همة امت اسلامی می باشد، به همین دلایل است که اجرای اسلام به شکل مورد نظر خود اسلام فقط در محیطی امکان دارد که در آن جا عدالت در همة ارکان آن مشاهده شود.

قبلاً بیان کرده بودیم که باید بین اقسام عدل تمایز قرار داد تا از اشتباه دور بمانیم. در اشکالی که قبلاً به حدیث الملک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم وارد شده بود، شاید بتوان پاسخ را با همین تفکیک ها بیان کرد به این شکل که در آنجا که پیامبر می فرماید امکان ندارد که حکومتی با ظلم باقی بماند، مرادش ظلم اجتماعی و ظلم در رابطة انسان با انسان های دیگر باشد، در صورتی که در اشکال به روایت، کفر را نوعی ظلم در رابطة انسان با خدا شمرده شده بود و این قسم هم مدنظر حضرت رسول نبوده است. شاهد ما هم این است که در قرآن به دفعات اشاره شده است که ما فلان قوم را به دلیل ظلمش نابود کردیم، اما در جای دیگری می فرماید که «و ما کان ربک لیهلک القری بظلم و أهلها مصلحون»؛[65] یعنی خداوند مردمی را اگر مصلح باشند هرگز آنها را به سبب یک ظلم هلاک نمی کند.

اما ایا ظلم در این جا مراد کفر است یا خیر؟ در رجوع به اکثر تفاسیر ما شاهد هستیم که مفسرین بیان کرده اند، مقصود این ظلم، شرک به خداوند است.[66] با این تفسیر اشکال در معنای روایت مرتفع می شود و می توان با این بیان، وجه جمعی برای روایت و حدیث را آورد.

اصول دین پایه‌های اعتقادی دین است [به این معنا که اگر کسی به این اصول پایبند نباشد نمی توان او را به آن دین خاص ملتزم دانست] که اعتقاد به آنها  باید از روی تحقیق باشد، نه تقلید [برخلاف فروع دین].  اصول دین مربوط به اعتقادات انسان و فروع دین مربوط به اعمال انسان می شود. توحید، نبوت و معاد اصول دین اسلام‌اند  و دو اصل امامت و عدل از مسلّمات مذهب شیعه‌اند و هر کس به آنها ایمان ندارد از مذهب شیعه بیرون است [هرچند از اسلام بیرون نیست]. همه ما کم . بیش شنیده ایم که "تقلید در اصول دین جایز نیست" اما تا بحال فکر کرده اید که چرا؟  در این نوشته [که نخستین مقال? این مجموعه در باره اصول دین است] نخست به چیستی "اصول دین" و  "تقلید" پرداخته و در نهایت به این مسئله می پردازیم که چرا تقلید در اصول دین جایز نیست.

 

تعریف اصول دین:

"اصول" جمع "اصل" و از ریشه "اصل ـ یاصل) به معنای "تَه" و "بن" است (المنجد (عربی به فارسی): ج1، ص 24). اصطلاح "اصول دین" اصطلاحى‌ کلامى‌ است و به‌ مجموعه‌ باورهایى‌ اطلاق می شود که‌ اساس‌ دین‌ اسلام‌ را تشکیل‌ مى‌دهند و انکار هر یک‌ از آنها موجوب خروج از دین می شود. بطور کلی اعتقادات دینی را می توان به دو بخش تقسیم نمود:

‌أ. بخش عقیده ای و نظری که اساس و بنیان دین محسوب می شوند.

‌ب. تعالیم و احکام  عملی که مترتب بر عقاید نظری هستند.

آیت الله مصباح با نظر به این تقسیم بندی، قسم "الف" را اصول دین می نامند:

«مناسب است که بخش اعتقادی دین را اصول دین و احکام عملیه را فروع دین بنامیم» (مصباح، محمدتقی، دروس فی العقیده الاسلامیه، ج1، ص 20)

این‌ اعتقادات‌ از این رو اصول‌ دین‌ نامیده‌ می شود که‌ علوم‌  دینی دیگر مثل‌ حدیث‌، فقه‌ و تفسیر مبتنى‌ بر آنهاست‌.

 

تعریف تقلید:

تقلید [قلد ـ یقلد]در لغت به معنای "آویختن از چیزی" است لذا در باب تفعیل [در زبان عربی] به معنای "سپردن کار به کسی" است. تقلید در اصطلاح به معنای "قبول قول دیگری بدون مطالبه دلیل" است.

«قرآن کریم ایمان را بر پایه تفکر و تعقل گذاشته است قرآن همواره می‌خواهد که مردم از اندیشه به ایمان برسند. قرآن در آنچه باید به آن مؤمن و معتقد بود و آن را شناخت، تعبد را کافی نمی‌داند علیهذا در اصول دین باید منطقاً تحقیق کرد، مثلاً این که خداوند وجود دارد و یکی است مسئله‌ای است که منطقاً باید به آن پی‌برد و همچنین این که حضرت محمد (ص) پیامبر خدا است»

چرا در اصول دین تقلید جایز نیست؟

با تعریف تقلید، اکنون می توانیم بگوییم که مراد از "عدم جواز تقلید در اصول دین" به معنای رجوع نکردن به کارشناس دینی در اصول دین نیست. تقلید قبول قول دیگری "بدون دلیل" است و در صورتی که کسی قولی را با ارائه دلیل کافی به ما عرضه کند به مقتضای عقل باید حرف او را پذیرفت و چنین پذیرفتنی در اصول دین مذموم شمرده نمی شود. به عبارت دیگر، رجوع جاهل به عالم با مطالبه دلیل، از ضروریات عقلی است. اما متکلمین شیعه برای شناخت عقلی اصول دین دلایلی ذکر کرده اند که در اینجا تنها به 2 دلیل اشاره می کنیم: 

از آنجا که فطرت و عقل انسان برای "ارضای حس کنجکاوی، دفع خوف و ضرر محتمل و ..." به شناخت اصول دین می پردازد، اگر این شناخت از راه تقلید حاصل شود نمی تواند به این نیازهای انسان پاسخ گوید (ابن میثم بحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام: ص30). 

مقلَِّد یا از بر حق‌ بودن‌ مقلََّد خود آگاه‌ است‌، یا آگاه‌ نیست‌. اگر آگاه‌ نیست‌، در این‌ صورت‌ احتمال‌ بر خطا بودن‌ وی‌ را مى‌دهد و بر این‌ مبنا تقلید کردنش‌ قبیح‌ است‌، زیرا او نیز از جهل‌ و خطا ایمن‌ نیست‌؛ اما اگر مى‌داند که‌ او بر حق‌ است‌، از دو حال‌ خارج‌ نیست‌: یا این‌ آگاهى‌ برایش‌ از روی‌ بداهت‌ حاصل‌ شده‌، یا با دلیل‌ ثابت‌ شده‌ است‌؛ شق‌ اول‌ باطل‌ است‌، و بر مبنای‌ شق‌ دوم‌، یا این‌ دلیل‌ غیرتقلیدی‌ است‌، یا از روی‌ تقلید حاصل‌ شده‌ است‌. در صورت‌ اخیر شمار اشخاصى‌ که‌ تقلید از آنها لازم‌ است‌، نهایتى‌ نخواهد داشت‌. پس‌ تنها فرض‌ معقول‌ این‌ است‌ که‌ آن‌ شخص‌ با دلیل‌ به‌ بر حق‌ بودن‌ وی‌ پى‌ برده‌ است‌ و این‌ کار در واقع‌ تقلید نیست‌، پس‌ در این‌ زمینه‌ تقلید باطل‌ است‌ (سیدمرتضى‌، على‌ الذخیرة: 165- 164).

بیان سید مرتضی به خوبی به ما نشان می¬دهد که چرا باید در اصول دین تقلید [متابعت بدون دلیل] را کنار گذاشت.

شهید مطهری نیز دلیل جایز نبودن تقلید در اصول دین را چنین بیان می کنند:

«قرآن کریم ایمان را بر پایه تفکر و تعقل گذاشته است قرآن همواره می‌خواهد که مردم از اندیشه به ایمان برسند. قرآن در آنچه باید به آن مؤمن و معتقد بود و آن را شناخت، تعبد را کافی نمی‌داند علیهذا در اصول دین باید منطقاً تحقیق کرد، مثلاً این که خداوند وجود دارد و یکی است مسئله‌ای است که منطقاً باید به آن پی‌برد و همچنین این که حضرت محمد (ص) پیامبر خدا است» (مطهری، مجموعه آثار، ج 3، ص 59).

 

حجاب

به نام آنکه پاکتر از شبنم بهار است

در قرآن مجید بیش از ده آیه در مورد حجاب و حرمت نگاه به نامحرم وجود دارد.
یکی از این آیات، آیه 59 سوره احزاب است:« یا ایهاالنبی قل لازواجک و بناتک و نساءالمومنین یدنین علیهن من جلابیبهن ذلک ادنی ان یعرفن فلا یوذین و کان الله غفورا رحیما» (ای پیامبر، به زنان و دخترانت و نیز به زنان مومنین بگو خود را بپوشانند تا شناخته نشوند و مورد اذیت قرار نگیرند. و خداوند بخشنده مهربان است.)
جلاب به معنای یک پوشش سراسری است؛ یعنی زن باید همه اندامش پوشیده باشد تا همچون گلی لطیف از دسترس هوسرانان مصون و محفوظ باشد.
در سوره نور آیه 31 نیز مفصلا در م

مفهوم و ابعاد حجاب در قرآن

 

حجاب در لغت به معنای مانع، پرده و پوشش آمده است. استعمال این کلمه، بیش‎تر به معنی پرده است. این کلمه از آن جهت مفهوم پوشش می‎دهد که پرده، وسیله‎ی پوشش است، ولی هر پوششی حجاب نیست؛ بلکه آن پوششی حجاب نامیده می‎شود که از طریق پشت پرده واقع شدن صورت ‎گیرد.
حجاب، به معنای پوشش اسلامی بانوان، دارای دو بُعد ایجابی و سلبی است. بُعد ایجابی آن، وجوب پوشش بدن و بُعد سلبی آن، حرام بودن خودنمایی به نامحرم است؛ و این دو بُعد باید در کنار یکدیگر باشد تا حجاب اسلامی محقق شود؛ گاهی ممکن است بُعد اول باشد، ولی بُعد دوم نباشد، در این صورت نمی‎توان گفت که حجاب اسلامی محقق شده است.
اگر به معنای عام، هر نوع پوشش و مانع از وصول به گناه را حجاب بنامیم، حجاب می‎تواند اقسام و انواع متفاوتی داشته باشد. یک نوع آن حجاب ذهنی، فکری و روحی است؛ مثلاً اعتقاد به معارف اسلامی، مانند توحید و نبوت، از مصادیق حجاب ذهنی، فکری و روحی صحیح است که می‎تواند از لغزش‎ها و گناه‎های روحی و فکری، مثل کفر و شرک جلوگیری نماید.
علاوه بر این، در قرآن از انواع دیگر حجاب که در رفتار خارجی انسان تجلی می‎کند، نام برده شده است؛ مثل حجاب و پوشش در نگاه که مردان و زنان در مواجهه با نامحرم به آن توصیه شده‎اند.

هدف و فلسفه حجاب

 

هدف اصلی تشریع احکام در اسلام، قرب به خداوند است که به وسیله‌ی تزکیه‌ی نفس و تقوا به دست می‎آید:

 

 

إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ (حجرات؛13) بزرگوار و با افتخارترین شما نزد خدا با تقواترین شماست.

-=هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ؛
اوست خدایی که میان عرب امّی (قومی که خواندن و نوشتن هم نمی‎دانستند) پیغمبری بزرگوار از همان قوم برانگیخت، تا بر آنان وحی خدا را تلاوت کند و آنها را (از لوث جهل و اخلاق زشت) پاک سازد و کتاب سماوی و حکمت الهی بیاموزد؛ با آن که پیش از این، همه در ورطه‌ی جهالت و گمراهی بودند.=-
از قرآن کریم استفاده می‎شود که هدف از تشریع حکم الهی، وجوب حجاب اسلامی، دست‌یابی به تزکیه‌ی نفس، طهارت، عفت و پاکدامنی است. آیاتی هم‎چون:

قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکى لَهُمْ؛ ای رسول ما مردان مؤمن را بگو تا چشم‎ها از نگاه ناروا بپوشند و فروج و اندامشان را محفوظ دارند، که این بر پاکیزگی جسم و جان ایشان اصلح است.

حجاب چشم

 

قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ (نور؛30) ای رسول ما به مردان مؤمن بگو تا چشم‎ها را از نگاه ناروا بپوشند.

 

قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ(نور؛31) ای رسول به زنان مؤمن بگو تا چشم‎ها را از نگاه ناروا بپوشند.

 

حجاب در گفتار

نوع دیگر حجاب و پوشش قرآنی، حجاب گفتاری زنان در مقابل نامحرم است:

 

فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ(احزاب؛32) پس زنهار نازک و نرم با مردان سخن نگویید؛ مبادا آن که دلش بیمار (هوا و هوس) است به طمع افتد.

 

حجاب رفتاری

نوع دیگر حجاب و پوشش قرآنی، حجاب رفتاری زنان در مقابل نامحرم است. به زنان دستور داده شده است به گونه‎ای راه نروند که با نشان دادن زینت‎های خود باعث جلب توجه نامحرم شوند

 

وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ(نور؛31) و آن طور پای به زمین نزنند که خلخال و زیور پنهان پاهایشان معلوم شود.

از مجموع مباحث طرح شده به روشنی استفاده می‎شود که مراد از حجاب اسلامی، پوشش و حریم قایل شدن در معاشرت زنان با مردان نامحرم در انحای مختلف رفتار، مثل نحوه‌ی پوشش، نگاه، ‌حرف زدن و راه ‎رفتن است.
بنابراین، حجاب و پوشش زن نیز به منزله‌ی یک حاجب و مانع در مقابل افراد نامحرم است که قصد نفوذ و تصرف در حریم ناموس دیگران را دارند. همین مفهوم منع و امتناع در ریشه‌ی لغوی عفت نیز وجود دارد؛

حجاب و عفت

دو واژه‌ی «حجاب» و «عفت» در اصل معنای منع و امتناع مشترک‎اند. تفاوتی که بین منع و بازداری حجاب و عفت است، تفاوت بین ظاهر و باطن است؛ یعنی منع و بازداری در حجاب مربوط به ظاهر است، ولی منع و بازداری در عفت، مربوط به باطن و درون است؛ چون عفت یک حالت درونی است، ولی با توجه به این که تأثیر ظاهر بر باطن و تأثیر باطن بر ظاهر، یکی از ویژگی‌های عمومی انسان است؛ بنابراین، بین حجاب و پوشش ظاهری و عفت و بازداری باطنی انسان، تأثیر و تأثّر متقابل است؛ بدین ترتیب که هرچه حجاب و پوشش ظاهری بیش‌تر و بهتر باشد، این نوع حجاب در تقویت و پرورش روحیه‌ی باطنی و درونی عفت، تأثیر بیش‌تری دارد؛ و بالعکس هر چه عفت درونی و باطنی بیش‌تر باشد باعث حجاب و پوشش ظاهری بیش‌تر و بهتر در مواجهه با نامحرم می‎گردد.

حجاب زنان

قرآن مجید به شکل ظریفی به این تأثیر و تأثّر اشاره فرموده است. نخست به زنان سالمند اجازه می‎دهد که بدون قصد تبرّج و خودنمایی، لباس‎های رویی خود، مثل چادر را در مقابل نامحرم بردارند، ولی در نهایت می‎گوید: اگر عفت بورزند، یعنی حتی لباس‎هایی مثل چادر را نیز بر ندارند، بهتر است.

 

وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاَّتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُناحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِینَةٍ وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ.(نور؛60)

علاوه بر رابطه‌ی قبل، بین پوشش ظاهری و عفت باطنی، رابطه‌ی علامت و صاحب علامت نیز هست؛ به این معنا که مقدار حجاب ظاهری، نشانه‎ای از مرحله‌ی خاصی از عفت باطنی صاحب حجاب است. البته این مطلب به این معنا نیست که هر زنی که حجاب و پوشش ظاهری داشت، لزوماً از همه‌ی مراتب عفت و پاکدامنی نیز برخوردار است.

آیا حجاب مانع همه بزهکاری های اجتماعی است؟

با توجه به همین نکته، پاسخ این اشکال و شبهه‌ی افرادی که برای ناکارآمد جلوه دادن حجاب و پوشش ظاهری، تخلفات بعضی از زنان با حجاب را بهانه قرار می‎دهند آشکار می‎گردد؛ زیرا مشکل این عده از زنان، ضعف در حجاب باطنی و فقدان ایمان و اعتقاد قوی به آثار مثبت حجاب و پوشش ظاهری است و قبلاً گذشت که حجاب اسلامی ابعادی گسترده دارد و یکی از مهم‌ترین و اساسی‏ترین ابعاد آن، حجاب درونی و باطنی و ذهنی است که فرد را در مواجهه با گناه و فساد، از عقاید و ایمان راسخ درونی برخوردار می‌کند؛ و اساساً این حجاب ذهنی و عقیدتی، به منزله‎ی سنگ بنای دیگر حجاب‎ها، از جمله حجاب و پوشش ظاهری است؛ زیرا افکار و عقاید انسان، شکل دهنده‌ی رفتارهای اوست.
البته، همان‎گونه که حجاب و پوشش ظاهری، لزوماً به معنای برخورداری از همه‌ی مراتب عفاف نیست، عفاف بدون رعایت پوشش ظاهری نیز قابل تصور نیست. نمی‎توان زن یا مردی را که عریان یا نیمه عریان در انظار عمومی ظاهر می‎شود عفیف دانست؛ زیرا گفتیم که پوشش ظاهری یکی از علامت‎ها و نشانه‎های عفاف است، و بین مقدار عفاف و حجاب، رابطه‌ی تأثیر و تأثّر متقابل وجود دارد. بعضی نیز رابطه‌ی عفاف و حجاب را از نوع رابطه‌ی ریشه و میوه دانسته‌اند؛ با این تعبیر که حجاب، میوه‌ی عفاف، و عفاف، ریشه‌ی حجاب است. برخی افراد ممکن است حجاب ظاهری داشته باشند، ولی عفاف و طهارت باطنی را در خویش ایجاد نکرده باشند. این حجاب، تنها پوسته‌ و ظاهری است. از سوی دیگر، افرادی ادعای عفاف کرده و با تعابیری، مثل «من قلب پاک دارم، خدا با قلب‌ها کار دارد»، خود را سرگرم می‌کنند؛ چنین انسان‎هایی باید در قاموس اندیشه‌ی خود این نکته‌ی اساسی را بنگارند که درون پاک، بیرونی پاک می‌پروراند و هرگز قلب پاک، موجب بارور شدن میوه‌ی ناپاکِ بی‌حجابی نخواهد شد.

 

ورد حجاب و حرمت نگاه به نامحرمان سخن به میان آمده است.

پاسداری از دین اسلام

پاسداری از دین اسلام

 

یکم: ضرورت اسلام شناسی

«اسلام » آئینی هماهنگ با عقل و فطرت است و «دین » و «خرد»دو حجت پیدا و پنهان خدا برای هدایت انسانهاست. دشمنی با«اسلام » همان قدر غیر منطقی است که خصومت با «عقل و خرد» ومحرومیت از دین به انسان آنچنان ضربه می زند که «فقدان عقل واندیشه ».

«اسلام شناسی » نیاز امروز و فردا و فرداهای جامعه بشری است.

اگر فطرت پاک انسان با مجموعه ی اندیشه ها، آرمان ها و رهنمودهای اسلام برای زندگی بشر آشنا شود، از عمق جان شیفته و شیدای آن می گردد. بازگشت به قرآن و عترت(ع) و تلاش برای شناخت بهتر و پیروی از رهنمودهای این دو، تنها راه رهایی بشریت در جهان فریب و نیرنگ است. «ویژه نامه امام صادق(ع ») به همین امید شکل گرفت که ما را در ناخت بهتر اهل بیت علیهم السلام یاری بخشد زیرا شناخت بهتر «ثقلین » بسیاری از آفات جامعه ی اسلامی را از بنیاد ریشه کن می سازد.

دوم: دشمنان دین

اسلام عزیز از فجر پیدایش و در طول تاریخ از سوی سه گروه موردتهاجم بوده و این سه گروه هرکدام با شیوه های خاص خویش و غالبادر یک برنامه ریزی هماهنگ، اسلام و مسلمانان را مورد هجوم قرارداده و با آن دشمنی کرده اند. این سه گروه عبارت اند از:

1- کفار یا دشمنان خارجی.

2- منافقان یادشمنان داخلی.

3- مسلمانان ناآگاه و یا دوستان نادان.

هرکس دشمنان اسلام و مسلمین را به مسلمانان غافل و ناآگاه منحصرسازد بی شک به سود دشمنان خارجی و منافقان داخلی گام برمی دارد و هرکس آفت جمود و تحجر و جهل بی خبری را نادیده بگیرد راه نفوذ کفار خارجی و منافقان کینه جو را باز می گذارد.

خصومت سردمداران کفرجهانی و همکاری منافقان غرب زده با اسلام وانقلاب اسلامی «توهم توطئه » نیست، واقعیتی آشکار است و عموم مسلمانان به ویژه دولتمردان متعهد وحوزویان آگاه و جوانان مؤمن باید دریک برنامه ریزی دلسوزانه و با رهبری پیشوای برزگ انقلاب اسلامی همزمان در سه جبهه به جهاد برخیزند.

1- جبهه نبرد با کفرجهانی و قدرت های استکباری خارجی.

2- جبهه نبرد با منافقان و دورویانی که می خواهند هم ازامتیازات مسلمانی استفاده کنند و هم از کسیه کفر خارجی بهره مندشوند. «یاایهاالنبی، جاهد الکفار و المنافقین و اغلط علیهم ».

3- جبهه نبرد با جمود و تحجر و جهل و آز

سوم: فتنه فرهنگی

امروز ریشه همه فتنه ها، «فتنه فرهنگی » است. و در فتنه فرهنگی، نهادها و مسوولان و مدیران و مجریان برنامه های آموزشی،تبلیغی و دست اندرکاران فکر و فرهنگ و هنر بیشترین نقش را ایفامی کنند. «رسانه ها» در دو بعد مثبت و منفی سلطان بی رقیب اندیشه ها و حاکمان کشور «افکار عمومی » هستند.

فتنه فرهنگی کنونی در ایران اسلامی، سر در خارج دارد و دست درداخل. «اندیشه » خارجی است و «بستر اقدام و عملی داخلی »،«مغز استکبار» دستور می دهد و «دست منافق » می نویسد. گاه جنجال رسانه ای و جنگ زرگری می آفریند تا بتواند قیمت نفت را تاهفت دلار و «مفت تومان » کاهش دهد و لحاف ملا را غارت کند.

گاه عرفان کاذب و یوکا و صوفیگری سیاسی را دامن می زنند، تاجامعه را از واقعیت غارت و بیداد بین المللی غافل سازند.

گاه «شکست و پیروزی های ورزشی » را آن قدر مهم جلوه می دهند، که شکست و پیروزی های سیاسی، اقتصادی و علمی و فرهنگی به طاق نسیان سپرده می شود. و گاه آن قدر از آزادی دختر و پسر و آرایش و رقص و نوار وعکس سخن می گویند که «آزادی ته » جای «آزادی اندیشه وسر» را می گیرد و آزادی «عقیده » از آزادی «غریزه » سر برمی آورد. و جنگ انواع توسعه سرانجام به «توسعه اعتیاد» و مصرف مواد مخدر و گسترش بی اعتباری نظام کشیده می شود.

چه باید کرد که:

نگهبان حرم معمار دیر است یقینش مرده و چشمش به غیر است

تا «مرشد» تساهل و تسامح برکرسی وزارت ارشاد تکیه زده است:

هر دم از این باغ بری می رسد.

تازه تر از تازه تری می رسد.

چهارم: بدعت و تحریف

تحریف دین توسط برخی مسوولان فرهنگی کشور و حمایت مالی سیاسی وتبلیغاتی و تشکیلاتی از «تحریف گران » و «بدعتگذاران » گناهی کوچک و اقدامی قابل اغماض نیست. این کار اگر آگاهانه انجام گیرد، گناهی در حد کفر و ارتداد از اسلام است و اگر جاهلانه باشد، ضربه ای هولناک بر پیکر فرهنگ و اندیشه ی اسلامی است و دست اندرکاران این امور کوچکترین شایستگی برای تصدی مسوولیت ها ودخالت در امور اسلام و مسلمین ندارند.

رسول خدا(ص) فرمود:

«من اتی ذابدعه فوقره فقد سعی فی هدم الاسلام » ⁽¹⁾ .

هرکس بدعت گذاری را احترام کند و بزرگ شمارد. در هدم اسلام کوشیده است.

پنجم: مراحل دین زدایی

محو «دین »، «مسخ دین » و «محدود کردن آن به امور زندگی شخصی » و «مهجور گذاردن » آن چهار هدف مرحله ای و فازبندی شده از سوی دشمنان اسلام است، اجرای فازهایی مشخص از فرایند دین زدایی و اسلام ستیزی برعهده منافقان و مزدوران سیاسی داخل جامعه اسلامی و اجرای فازهای بعدی برعهده خودکفار بی نقاب بیرونی است.

حوزه های علوم اسلامی و همه مسلمانان بیدار باید در برابر این چهار حرکت خطرناک:

اعراض از دین.

کتمان دین.

تحریف دین.

و تکذیب دین، با تمام توان به پا خیزند و نقشه مشترک «کفر ونفاق » را که بخشی از آن در کنفرانس برلین افشا گردید، نقش برآب کنند.

ششم: حوزه، پاسدار دین

نیابت فرهنگی از محضر امامان معصوم علیهم السلام به صلاحیت های بالایی نیاز دارد که «ایمان » و «تقوا» و «فقاهت » و«زمان شناسی » از مهمترین ارکان آن است. افراد فاقد تفکرتوحیدی و آنها که به نام و نان و ریا و ریاست می اندیشند و ازتقوا و آگاهی به حقایق زمانه و نیرنگ های دشمنان بی بهره اند، به هیچ وجه صلاحیت نیابت سیاسی، یا فرهنگی از سوی عترت علیهم السلام را ندارند. و در حوزه های علوم دینی و بین مراجع تقلید راستین امت اسلامی همیشه پاسداران دین و مدافعان اسلام و مسلمین بوده وهستند و امروز هم اگر حقایق اسلام دستخوش تحریف و کتمان قرارگیرد، «پاسداران اندیشه امامت »، ایران را کربلایی دیگر خواهندکرد. و تا حوزه ها و مسلمانان آگاه حضور دارند، «دین ستیزی »راه بجایی نخواهد برد.

هفتم: دین ستیزی نفاق

رعایت احکام دینی و قوانین اسلام، از سوی جامعه، محصول اعتمادبه قانون گذاران و قانون شناسان و مجریان قانون است. فعالیت «مطبوعات جبهه نفاق » برای سلب اعتماد از رهبری، فقهای شورای نگهبان، مجلس شورای اسلامی، ریاست جمهوری و قوه قضائیه و توهین و تحقیر روحانیون شیعه و حوزه های علمیه، در حقیقت تئوری پردازی برای هرج و مرج عقیدتی، اخلاقی، و گامی عملی به سوی دین زدایی واسلام ستیزی محسوب می گردد. آنها که با وجود هرگونه «خط قرمز»و «منطقه ممنوعه » به مخالفت برخاستند، آنها که مرز بین خودی و غیر خودی را به تمسخر گرفتند، آن ها که مردم را به «راهپیمایی علیه خدا» فراخواندند. و آنها که برای تصویب تک تک احکام قضایی، دم از رفراندم و نظرخواهی عمومی و «افکارملت » می زنند، و به اراده «شخصی » و «محفلی »، «عزم ملی »،«اراده ملی »، «پرونده ملی » و «اندیشه ملی » می آفرینند وآن ها که «اراده ملت » را فرا روی «شریعت و دیانت » جهت می بخشند و مردم را به مبارزه با نهادهای دینی و قانونی تشویق وتحریک می کنند، دشمنان آشکار و کینه توز «ملت » و «اسلام » و«قانون » اند، گرچه فریاد مسلمانی برآورند و قانون را برنیزه ی «روشنفکری دینی » علم کنند.

هشتم: منافق شناسی

بدگمانی به «خدا» و «خلق خدا» از اندیشه های خام و هویت فکری اخلاقی منافقان بر می خیزد. «یظنون بالله ظن الجاهلیه »و حمایت از اهداف و آرمان های دشمنان خارجی از راه های شناخت منافقان است. نه پذیرفتن داوری نهایی رهبری امت اسلامی از دیگرشاخصه هاست. شایعه پراکنی و یاس آفرینی و تشدید اختلافات درون دینی و ادعای روشنفکری و اصلاح گری از دیگر ویژگیهای جریان نفاق است.

مسلمانان اصول گرا از هر طیف و گروه باید هرچه سریعتر بر اساس معیارهای مکتبی و رهنمودهای رهبربزرگوار انقلاب اسلامی مرزهای خود را با دگراندیشان روشن کنند و وفاداری خود را به ملت مسلمان و امت اسلامی و راه و اندیشه امام خمینی(ره) نشان دهند وبدین وسیله هم خویش را از سقوط در دامن کفر رهایی بخشند و هم امید استکبار را به یاس مبدل سازند. ان شاءالله.

نهم: اصلاح ذات البین

کشمکش های سیاسی، تبلیغاتی و خصومت دو جناح مسلمان علاوه برآسیب های اجتماعی و عقب ماندگی در تامین نیازهای واقعی مردم،عامل اتلاف وقت و نیرو و امکانات مسلمین است و فراتر از زیان های مادی و دنیوی، دو طرف متخاصم را از دیدگاه معنوی گرفتار سقوط اخلاقی و عرفانی می سازد و دین و دنیای دو طرف قربانی «عقده های شیطانی » می شود. عاقلان دو گروه باید مرزهای دو جناح را کاهش دهند و کم رنگ کنند و رهنمود قرآنی «اصلحوا ذات بینکم » را به یاد آورند.

در حدیث نبوی هم آمده است: «الا اخبرکم بافضل من درجه الصیام والصلاه و الصدقه؟ اصلاح ذات البین، فان فساد ذات البین هی الحالقه » ⁽²⁾ .

آیا به کاری که برتر از روزه و نماز و صدقه باشد، شما را آگاه نسازم؟ این کار آشتی دادن مومنان است و اختلافات » عامل ستردن «دین » است.

دهم: تعامل دین و دولت

رابطه دین و دولت به چند شکل قابل تصور است:

1- دولت خود را با دین هماهنگ سازد.

2- دین خود را با مصالح دولتمردان هماهنگ کند.

3- قلمرو دین و دولت تفکیک شود و هرکدام کارآیی خاصی خود راداشته باشند و در حوزه یکدیگر دخالت نکنند. آنچه انقلاب اسلامی به مردم ایران و جهان آموخت این بود که زندگی فرد و جامعه قلمرو حکومت خداست. و دولت ها باید دینی شوند نه دین «دولتی ».

دربارها، باید اسلامی شود، نه اسلام درباری. در «نظام اسلامی »دین قانون زندگی فرد و جامعه است. و دولتمردان پیشآهنگان عشق وایمان به دین اند و هیچ گاه دین را رقیب خویش نمی دانند، در نظام اسلامی، «مشروعیت » و «مقبولیت » دولتها در سایه «دین مداری » مسوولان است. و هرکس در هر رده و مقام با دین و دینداری بستیزد، مشروعیت و قبولیت خود را فروخته است. در نظام اسلامی،دولتمردان از موضع «دین پژوهی » نظر نمی دهند. بلکه دولتمردان در ترازوی «دین پژوهی » قرار می گیرند. تلاش برای این که دین منطبق با خواست وزیران و وکیلان معرفی شود، و تفکر و عملکردقدرتمندان توجیه دینی شود، خطری است که هم اکنون حوزه های علوم دینی را تهدید می کند. «توحید» جز به حاکمیت بر دولت ها وملتها، رضایت نمی دهد و تفکیک دین از سیاست و داوری وزیران وسرمایه داران درباره هویت دین و احکام آن و همآهنگ سازی دین بافهم و میل «رجال سیاسی » و کارگزاران چیزی جز خیانت به دین وملت نیست.

دولت و قدرت اگر مجری بی چون و چرای قانون خدا باشد، مشروع است و مقبول و جز در این جایگاه طاغوت است و نامشروع دولتمردان هرگز حق ندارند، قدرت سیاسی و امکانات اقتصادی و تبلیغاتی رادر جهت تضعیف ایمان و گمراهی مردم به کار گیرند. و اگر دراحکام و قانون الهی شک دارند، می توانند، از قدرت کناره گیری کنند و به «پژوهش و تحقیق » مشغول شوند ولی تا در راس قدرت هستند باید صد در صد مقلد «ولایت فقیه » و کارشناسان دین باشند. مجریان فقط می توانند از شورای نگهبان و قوه قضائیه ومجلس استفسار کنند. تمسخر دین و دین شناسان و فقهای شورای نگهبان درجامعه اسلامی از سوی رسانه های دولتی قابل پذیرش نیست وباید دانست که در جنگ دین و دولت همیشه دولتمردان سقوطکرده اند. گرچه دینداران را هم به زحمت می افکند.

 

رشوه

بررسی رشوه از نظر دین مبین اسلام

 

یکی از مبانی اقتصاد اسلامی مبارزه با پدیده رشوه است. در اسلام رشوه دهنده و رشوه گیرنده به شدت محکوم و مستحق آتش معرفی شده و پولی که از این راه تحصیل می شود حرام و نارواست. یکى از بلاهاى بزرگى که از قدیم ترین زمانها دامنگیر بشر شده و امروز با شدت بیشتر ادامه دارد، بلاى رشوه خوارى است که یکى از بزرگترین موانع اجراى عدالت اجتماعى بوده و هست و سبب مى شود قوانین که قاعدتا باید حافظ منافع طبقات ضعیف باشد به سود مظالم طبقات نیرومند که باید قانون آنها را محدود کند به کار بیفتد. زیرا زورمندان و اقویا، همواره قادرند که با نیروى خود، از منافع خویش دفاع کنند، و این ضعفا هستند که باید منافع و حقوق آنها در پناه قانون حفظ شود، بدیهى است اگر باب رشوه گشوده شود قوانین درست نتیجه معکوس خواهد داد، زیرا اقویا هستند که قدرت بر پرداختن رشوه دارند و در نتیجه قوانین بازیچه تازه اى در دست آنها براى ادامه ظلم و ستم و تجاوز به حقوق ضعفا خواهد شد.

به همین دلیل در هر اجتماعى، رشوه نفوذ کند، شیرازه زندگى آنها از هم مى پاشد و ظلم و فساد و بى عدالتى و تبعیض در همه سازمانهاى آنها نفوذ مى کند و از قانون عدالت جز نامى باقى نخواهد ماند به همین جهت در اسلام مساله رشوه خوارى با شدت هر چه تمامتر مورد تقبیح قرار گرفته و محکوم شده است و یکى از گناهان کبیره محسوب مى شود. ولى قابل توجه این است که زشتى رشوه سبب مى شود که این هدف شوم در لابلاى عبارات و عناوین فریبنده دیگر انجام گیرد و رشوه خوار و رشوه دهنده از نامهایى مانند هدیه، تعارف، حق و حساب، حق الزحمه و انعام استفاده کنند ولى روشن است این تغییر نامها به هیچ وجه تغییرى در ماهیت آن نمى دهد و در هر صورت پولى که از این طریق گرفته مى شود حرام و نامشروع است.

در نهج البلاغه در داستان هدیه آوردن" اشعث بن قیس" مى خوانیم که او براى پیروزى بر طرف دعواى خود در محکمه عدل على (ع) متوسل به رشوه شد و شبانه ظرفى پر از حلواى لذیذ به در خانه على (ع) آورد و نام آن را هدیه گذاشت على (ع) بر آشفت و فرمود: «هبلتک الهبول اعن دین اللَّه اتیتنى لتخدعنى؟ ... و اللَّه لو اعطیت الاقالیم السبعة بما تحت افلاکها على ان اعصى اللَّه فى نملة اسلبها جلب شعیرة ما فعلته و ان دنیاکم عندى لاهون من ورقة فى فم جرادة تقضمها ما لعلى و لنعیم یفنى و لذة لاتبقى »؛ سوگواران بر عزایت اشک بریزند، آیا با این عنوان آمده اى که مرا فریب دهى و از آیین حق باز دارى؟ ... به خدا سوگند اگر هفت اقلیم را با آنچه در زیر آسمانهاى آنها است به من دهند که پوست جوى را از دهان مورچه اى به ظلم بگیرم هرگز نخواهم کرد، دنیاى شما از برگ جویده اى در دهان ملخ براى من کم ارزش تر است على را با نعمتهاى فانى و لذتهاى زودگذر چه کار؟ ... «نهج البلاغه، خطبه 224».

اسلام رشوه را در هر شکل و قیافه اى محکوم کرده است، در تاریخ زندگى پیغمبر اکرم (ص) مى خوانیم که: به او خبر دادند یکى از فرماندارانش رشوه اى در شکل هدیه پذیرفته، حضرت بر آشفت و به او فرمود: «کیف تاخذ ما لیس لک بحق ؟!»؛ چرا آنچه حق تو نیست مى گیرى؟ او در پاسخ با معذرت خواهى گفت: «لقد کانت هدیة یا رسول اللَّه »؛ آنچه گرفتم هدیه بود اى پیامبر خدا. پیامبر (ص) فرمود: «ا رأیت لو قعد احدکم فى داره و لم نوله عملا ا کان الناس یهدونه شیئا؟»؛ اگر شما در خانه بنشینید و از طرف من فرماندار محلى نباشید آیا مردم به شما هدیه اى مى دهند؟ سپس دستور داد هدیه را گرفتند و در بیت المال قرار دادند و وى را از کار برکنار کرد «الامام على (ع) جلد اول صفحه 155- 156».

اسلام حتى براى اینکه قاضى گرفتار رشوه هاى مخفى و ناپیدا نشود، دستور مى دهد قاضى نباید شخصا به بازار برود مبادا تخفیف قیمتها بطور ناخودآگاه روى قاضى اثر بگذارد و در قضاوت جانبدارى تخفیف دهنده را کند، چه خوب است مسلمانان از کتاب آسمانى خود الهام بگیرند و همه چیز خود را در پاى بت رشوه خوارى قربانى نکنند.
مساله رشوه در اسلام به قدرى مهم است که امام صادق (ع) درباره آن مى فرماید: «و اما الرشا فى الحکم فهو الکفر باللَّه العظیم »؛ اما رشوه در قضاوت، کفر به خداوند بزرگ است «وسائل الشیعه، جلد 12 حدیث 2 باب 5 من ابواب ما یکتسب به»
و در حدیث معروفى که از رسول خدا نقل شده چنین مى خوانیم: «لعن اللَّه الراشى و المرتشى و الماشى بینهما»؛ خداوند گیرنده و دهنده رشوه و آن کس را که واسطه میان آن دو است از رحمت خود دور گرداند.

ادامه نوشته

امام حسین

دومين فرزند برومند حضرت علي و(1) در روز سوم ماه شعبان سال چهارم هجرت فاطمه ، که درود خدا بر ايشان باد، در خانه وحي و ولايت چشم به جهان گشود.
چون خبر ولادتش به پيامبر گرامي اسلام (ص ) رسيد، به خانه حضرت علي (ع ) و فاطمه را فرمود تا کودکش را بياورد. اسما او را در پارچه اي سپيد (2) (س ) آمد و اسما
پيچيد و خدمت رسول اکرم (ص ) برد، آن گرامي به گوش راست او اذان و به گوش چپ (3) او اقامه گفت . به روزهاي اول يا هفتمين روز ولادت با سعادتش ، امين وحي الهي ، جبرئيل ، فرود آمد و گفت : سلام خداوند بر تو باد اي رسول خدا، اين نوزاد را به نام پسر کوچک هارون (شبير) چون علي براي تو بسان هارون (5) که به عربي (حسين ) خوانده مي شود نام بگذار. (4)براي  موسي بن عمران است ، جز آن که تو خاتم پيغمبران هستي . و به اين ترتيب نام پرعظمت "حسين " از جانب پروردگار، براي دومين فرزند فاطمه(س ) انتخاب شد. به روز هفتم ولادتش ، فاطمه زهرا که سلام خداوند بر او باد، گوسفندي را براي  کشت ، و سر آن حضرت را تراشيد و هم وزن موي سر او (6) فرزندش به عنوان عقيقه (7) نقره صدقه داد.

ادامه نوشته

امام رضا

در مورد امام رضا (ع)

هشتمين پيشواي شيعيان امام علي بن موسي الرضا عليه السلام در مدينه ديده به جهان گشود.

كنيه ها

ابوالحسن و ابوعلي

لقبها

رضا، صابر، زكي، ولي، فاضل، وفي، صديق، رضي، سراج الله، نورالهدي، قرة عين المؤمنين، مكيدة الملحدين، كفوالملك، كافي الخلق، رب السرير، و رئاب التدبير

 

مشهورترين لقب

مشهورترين لقب آن حضرت �رضا� است و در سبب اين لقب گفته اند: �او از آن روي رضا خوانده شد كه در آسمان خوشايند و در زمين مورد خشنودي پيامبران خدا و امامان پس از او بود. همچنين گفته شده : از آن روي كه همگان، خواه مخالفان و خواه همراهان به او خشنود بودند. سر انجام، گفته شده است: از آن روي او را رضا خوانده اند كه مأمون به او خشنود شد.�

مادر امام

در روايتهاي مختلفي كه به ما رسيده است نامها و كينه ها و لقبهاي ام البنين، نجمه، سكن، تكتم، خيزران، طاهره و شقرا، را براي مادر آن حضرت آورده اند.

زاد روز

درباره روز، ماه و سال ولادت و همچنين وفات آن حضرت اختلاف است.

ولادت آن حضرت را به سالهاي (148 و 151 و 153ق) و در روزهاي جمعه نوزدهم رمضان، نيمه همين ماه، جمعه دهم رجب و يازدهم ذي القعده ناميده اند.

روز شهادت

روز وفات آن حضرت را نيز به سالهاي (202 و 203 و 206ق) دانسته اند.

اما بيشتر بر آنند كه ولادت آن حضرت در سال (148ق) يعني همان سال وفات امام صادق عليه السلام بوده است، چنان كه مفيد، كليني، كفعمي، شهيد، طبرسي، صدوق، ابن زهره، مسعودي، ابوالفداء، ابن اثير، ابن حجر، ابن جوزي و كساني ديگر اين نظر را برگزيده اند.

در باره تاريخ وفات آن حضرت نيز عقيده اكثر عالمان همان سال(203ق) است.

بنابر اين روايت، عمر آن حضرت 55 سال مي شود كه 25 سال آن را در كنار پدر خويش سپري كرده و 20 سال ديگر امامت شيعيان را بر عهده داشته است.

اين 20سال مصادف است با دوره پاياني خلافت هارون عباسي، پس از آن سه سال دوران خلافت امين، و سپس ادامه جنگ و جدايي ميان خراسان و بغداد به مدت حدود دو سال، و سر انجام دوره اي از خلافت مأمون.

فرزندان

گرچه كه نام پنج پسر و يك دختر براي ايشان ذكر كرده اند، اما چنان كه علامه مجلسي مي گويد: حداكثر تنها از جواد به عنوان فرزند او نام برده اند.

به دسيسه مامون و با  سم او به شهادت رسيد و پيكر مطهر او را در طوس در قبله قبه هاروني سراي حميد بن قحطبه طايي به خاك سپردند و امروز مرقد او مزار آشناي شيفتگان است.

ادامه نوشته

خبر آمد خبری در راه است
سرخوش آن دل که از آن آگاه است
شاید این جمعه بیاید...شاید
پرده از چهره گشاید...شاید
دست افشان...پای کوبان می روم
بر در سلطان خوبان می روم
می روم بار دگر مستم کند
بی سر و بی پا و بی دستم کند
می روم کز خویشتن بیرون شوم
در پی لیلا رخی مجنون شوم
هر که نشناسد امام خویش را
بر که بسپارد زمان خویش را
با همه لحظه خوش آواییم
در به در کوچه ی تنهاییم
ای دو سه تا کوچه ز ما دورتر
نغمه ی تو از همه پر شور تر
کاش که این فاصله را کم کنی
محنت این قافله را کم کنی
کاش که همسایه ی ما می شدی
مایه ی آسایه ی ما می شدی
هر که به دیدار تو نایل شود
یک شبه حلال مسائل شود
دوش مرا حال خوشی دست داد
سینه ی ما را عطشی دست داد
نام تو بردم لبم آتش گرفت
شعله به دامان سیاوش گرفت
نام تو آرامه ی جان من است
نامه ی تو خط اوان من است
ای نگهت خاست گه آفتاب
در من ظلمت زده یک شب بتاب
پرده برانداز ز چشم ترم
تا بتوانم به رخت بنگرم
ای نفست یارومدد کار ما
کی و کجا وعده ی دیدار ما
دل مستمندم ای جان به لبت نیاز دارد
به هوای دیدن تو هوس حجاز دارد
به مکه آمدم ای عشق تا تو را بینم
تویی که نقطه ی عطفی به اوج آیینم
کدام گوشه ی مشعر
کدام گوشه ی منا
به شوق وصل تو در انتظار بنشینم
ای زلیخا دست از دامان یوسف بازکش
تاصبا پیراهنش را سوی کنعان آورد
ببوسم خاک پاک جمکران را
تجلی خانه ی پیغمبران را
خبر آمد خبری در راه است
سر خوش آن دل که ار آن آگاه است
شاید این جمعه بیاید...شاید
پرده از چهره گشاید...
شــــــــایــــــــــــــــــــــــــــــــــــد

هفتاد دو ماه و ظهر عاشورا                                   شق القمر امام را ديدم
هفتاد دو و پشت آسمان خم شد                          وقتی کمر امام را ديدم
هفتاد و دو زبح و يک خليل الله                              در عزم خليل حق خلل هرگز
در سير و سلوک فی سبيل الله                             تعظيم به هيبت هبل هرگز
در هلهله ی بتان هر جايی                                    اينگونه که ديد خود شکستن را
افروخت شراره ی ستم سوزی                               آموخت ره زخويش رستن را
بنگر حرکات نور اعظم را                                        در ورطه ی تشنگی تلاطم کرد
هفتاد و دو کشتی نجات آورد                                 هفتاد و دو نوح وقف مردم کرد
هفتاد و دو کاروان و يک سالار                                هفتاد و دو باهه (ميدان) روبرو دارد
گاهی ز تنور و گاه بر نيزه                                      با امت خويش گفتگو دارد
آن اسوه ی پاک باز ميگويد                                    آنان که ز راز مرگ آگاهند
در دشت جنون زپا نمی افتند                                 بر مرکب خون هماره(همواره) در راهند
هفتاد و دو صف فشرده چون پولاد                           هفتاد و دو قبضه موم در يک مشت
هفتاد و دو سر سپرده ی مولا                                تسليم اشاره های يک انگشت
انگشت اشارتی که او دارد                                    فردا به مصاف ميبرد ما را
گر شيوه ی نو پريدن آموزيم                                   تا قله ی قاف ميبرد ما را
فردا که ز نيزه می دمد خورشيد                              فردا که خروس مرگ ميخواند
از خنجر و مرگ حجله ميبنديم                                ما را چو عروس مرگ ميخواند
هفتاد و دو لحظه ،حظه ی پرواز                              هفتاد و دو کربلای پی در پی
هفتاد ودو لحظه ی سر افرازی                                سرهای بريده خون چکان بر نی

زيارتگاه عشق

خورشيد خونرنگ عاشورا غروب كرد. دو روز پس از آن حادثه، پيكر مطهّر شهيد بزرگ و سالار سپاه حسين(ع)، سقّاي كربلا،علمدار سيدالشهدا، عباس‏بن علي(ع) توسّط گروهي از طايفة بني اسد دركنار نهرعلقمه به خاك سپرده شد. امام سجاد(ع) كه خود را براي دفن پيكر شهدا به كربلا رسانده بود، نوبت دفن بدن امام حسين و عباس كه شد، شخصاً وارد قبر شد و آن دو پيكر خونين را درون قبر گذاشت.(78)

مدفن مقدّس حضرت ابوالفضل(ع) درفاصله‏ اي حدود سيصد متردرشرق قبرمطهّرامام حسين، دريك بلندي در سرراه غاضريّه قرار دارد و مزار او جدا از مرقد سيدالشهدا است تا مركزيّتي براي عاشقان معنويّت باشد و قبله و بارگاه ملكوتي و با صفاي او هم جايي باشد براي ياد خدا و دعا و نيايش تا دستهاي پر نياز و دعا خوان به درگاه پروردگار بلند شود و به نام اباالفضل، كه باب الحوائج است، متوسّل گردد.

مرقد حضرت عباس در كربلا همواره مورد توجّه شيفتگان حق بوده است و زائرانش با خضوع و خشوع و ادب، با چشمي اشگبار و با احترام به مقام والا و جايگاه رفيع اين اسوة وفا و فتوّت، آن را زيارت مي‏كرده و مي‏كنند. و با ارج نهادن به وفا و فداكاري او، از زندگي و شهادت آن سرباز و سردار رشيدِ كربلا الهام ميگيرند و درس غيرت مي‏ آموزند. اين خط، همچنان در فرهنگ شيعي تداوم دارد.

عباس در دل و جان زائران موقعيّتي ويژه دارد. او را به‏ عنوان باب الوائجي كه در حرمش حاجت مي‏دهد مي‏شناسند. مهابت نام عباس در دل دوست و دشمن نهفته است، حتي دوستانش از قسم دروغ به نام او مي‏ترسند و بدخواهان هم از بي احترامي به مزار و زائران و حرم اباالفضل هراس دارند و از قهر و غضب عباس حساب مي‏برند.

چه بسيار بزرگاني كه با ادب در آستان اباالفضل به زيارت خاضعانه پرداخته ‏اند وچه بسيارحاجتمنداني كه با توسّل به او، حاجت خويش را از خدا گرفته‏ اند. زيارت او مورد سفارش وتأكيد پيشوايان دين بوده و براي آن، آداب و دستورهاي خاصّي گفته ‏اند كه در كتابهاي دعا و زيارت آمده است.

محبوبيّت اباالفضل العباس در دل شيعيان از محبّت و احترام ائمّه به آن حضرت سرچشمه ميگيرد. آنان كه عاشقانه براي او نذر مي‏كنند و اطعام مي‏دهند، دلباختگان كرامت و جوانمردي و فتوّت اويند. حضرت زهرا عباس را همچون فرزند خود مي‏داند و به او عنايت ويژه دارد.

يكي از مؤمناني كه همه روزه حرم امام حسين(ع) را زيارت مي‏كرده، امّا حرم حضرت عباس را هفته ‏اي يك‏بار زيارت مي‏كرده است، در خواب حضرت زهرا (س) را مي‏بيند. به آن حضرت سلام مي‏دهد، امّا با بي‏اعتنايي آن بانوي پاك رو به رو مي‏شود. ميگويد: پدر و مادرم فدايت، چه كرده ‏ام كه از من اعراض مي‏كني؟! مي فرمايد: چون تو از زيارت فرزندم اعراض مي‏كني. ميگويد: من فرزندت را هر روز زيارت مي‏كنم. حضرت زهرا(س) مي‏فرمايد: پسرم حسين را زيارت مي‏كني، امّا پسرم عباس را كم زيارت مي‏كني.(79)

تعابيري كه از امام سجاد، امام صادق و حضرت ولي عصر عجل الله فرجه در گذشته دربارة قمر بني هاشم نقل كرديم، جايگاه رفيع او را نشان مي‏دهد و ما را مشتاق زيارتش مي‏سازد.

امام صادق(ع) به سرزمين عراق رفت و پس از زيارت قبر حسين بن علي(ع) به سمت قبر عباس رفت، كنار آن مرقد ايستاد و زيارتنامه‏ اي خطاب به او خواند(80) تا براي ما نيز الگويي براي عرض ادب به ساحت قمر بني‏ هاشم باشد. اين زيارتنامه، كه به روايت ابوحمزة ثمالي، از زبان امام صادق(ع) نقل شده است و متني براي زيارت قبر آن حضرت و ترسيمي از فضايل اخلاقي و جهادي علمدار كربلاست، مفاهيمي همچون تسليم، تصديق، وفا، خيرخواهي، جهاد، شهادت، استمرار راه شهداي بدر و... را مورد تأكيد قرار داده است. دراين جا به ترجمة قسمتهايي از زيارتنامة آن حضرت اشاره مي‏كنيم:

«سلام خدا و رسولان و بندگان صالح خداوند و همة شهيدان و صدّيقان بر تو باد، اي فرزند اميرالمؤمنين!

گواهي مي‏دهم كه تو نسبت به حسين بن علي(ع) آن امام مظلوم وجانشين پيامبر، تسليم بودي و صدق و وفا داشتي.

لعنت حق بر قاتلان تو باد، بر آنان كه حق تو را نشناختند و حرمت تو را زير پا گذاشتند و ميان تو و آب فرات، فاصله افكندند.

شهادت مي‏دهم كه تو مظلومانه شهيد شدي...

من تابع شمايم و نصرتم براي شما آماده است و دلم تسليم شماست.

سلام بر تو اي بندة صالح و شايسته و مطيع خدا و رسول و اميرالمؤمنين و امام حسن و امام حسين.

گواهي مي‏دهم كه تو راهي را رفتي كه شهداي بدر، آن را پيمودند و مجاهدان راه خدا در آن راه با دشمنان دين جنگيدند و از دوستان خدا حمايت و دفاع كردند. خداوند، بهترين و بيشترين و كامل‏ترين پاداش به تو دهد.

گواهي مي‏دهم كه تو نهايت تلاش را در اين راه كردي. خداوند تو را در زمرة شهيدان محشور سازد و با رستگاران قرار دهد و بهترين جايگاه را در بهشت به تو عطا كند.

شهادت مي‏دهم كه تو نه سست شدي و نه كوتاهي كردي، بلكه با بصيرت در كار خود عمل كردي، به صالحان اقتدا و از آنان پيروي كردي. خداوند بين ما و بين شما و پيامبرش و اوليايش در منزلهاي بهشتيان جمع كند و ما را با شما محشور گرداند».(81)

حماسة ساحل فرات

براي دلاورِ غيوري همچون عباس، دشوارترين مسؤوليت، ماندن براي نوبت آخر است. براي او كه جاني لبريز از ايمان و قلبي سرشار از شور و شهادت طلبي داشت، ماندن تا آخرين لحظات عاشورا و تحمّل آن همه داغِ برادران و ياران و غربت و مظلوميّتِ سيدالشهدا بسيار سنگين بود، امّا تكليفي بود كه بر عهده داشت.

نيروهاي تحت فرمان عباس به شهادت رسيدند. او به‏ عنوان فرمانده بي ‏سپاه چه مي‏توانست بكند؟ سردار تنها و بي‏ لشكر، احساس تنهايي و دلتنگي كرد. وقتي ديد كه چه ستاره ‏هاي درخشاني بر زمين كربلا افتاده و چه قهرمانان آزاده ‏اي به خون غلتيده ‏اند و برادرن و برادرزادگان و اصحابِ با وفا و مخلص امام بر ريگزار تفتيدة كربلا بر خاك آرميده ‏اند، شوق پيوستن به آنان در درونش التهابي عجيب پديد آوردواشتياق زايدالوصفي به شهادت، او را به حضور امام‏ حسين كشيد تا اجازة ميدان و رخصتِ نبرد نهايي را بگيرد.

امّا امام اجازه نداد و فرمود: «انت صاحبُ لوائي؛ تو پرچمدار مني». يعني اگر تو به ميدان روي و كشته شوي، پرچم اردوي حسيني فرو خواهد افتاد. او به تنهايي براي امام حسين، مثل يك سپاه بود و حامي امام و مدافع خيمه ‏ها و باز دارندة دشمنان از هجوم به زنان و كودكان.

امّا بي تابي عباس براي جهاد و شهادت، بيش از آن بود كه بتوان او را به درنگ وا داشت، با اصرار از امام رخصت ميدان طلبيد و گفت:از اين منافقان دلم به تنگ آمده است، مي‏خواهم انتقام خويش را از آنان بستانم.(71)

درست است. داغ آن همه شهيد بر دل عباس نشسته است. دشوار است كه اين شير بيشة شجاعت و نمونة والاي رشادت را نگه داشت. امّا كودكان هم تشنه بودند و صداي العطش آنان بلند بود. عباس هم منصب سقايي و آب‏رساني به خيمه‏ ها را داشت.

عباس خود نيز تشنه بود، امّا وقتي نگاهش به بي‏تابي كودكان امام حسين(ع) و كاروان كربلا مي‏افتاد و چهره‏ هاي زرد و لبهاي خشكيدة آنان و مشكهاي خالي را مي‏ديد و ناله ‏هاي «واعطشاه» را از آن خردسالانِ گريان مي‏شنيد، تشنگي خود را از ياد مي‏برد.

امام از عباس خواست كه حال كه مي‏خواهي بروي، پس آبي براي اين كودكان تشنه فراهم كن: يا از دشمن بخواه يا از فرات بياور؛ آنگاه اين تو و اين ميدان و اين نبرد با اين فرومايگان پست.

اباالفضل به سوي سپاه كوفه رفت. آنان را موعظه كرد، از خشم خدا بيمشان داد و خطاب به ابن سعد گفت:

«اي پسر سعد، اينك اين حسين، پسر دختر پيامبر است. ياران و خاندانش را كشتيد. خانواده و فرزندانش تشنه ‏اند. آبي به آنان بدهيد كه عطش، دلهايشان را كباب كرده است و...».

سخن عباس آنان را به تكاپو وا داشت. همهمه ‏اي ميانشان افتاد. برخي دلشان به رحم آمد و اشك در چشمشان نشست، امّا از آن ميان «شمر» فرياد زد: اي پسر علي، اگر روي زمين همه آب باشد وسس در اختيار ما، هرگز يك قطره از آن هم به شما نخواهيم داد، مگر آن كه تن به بيعت با يزيد بدهيد.

عباس در برابر اين همه فرومايگي و پستي و خبث، چه مي‏توانست بگويد يا چه كند؟ نزد برادرش برگشت و طغيان و سركشي آنان را به عرض امام رسانيد. در همين حال بود كه صداي كودكان را شنيد: العطش... العطش! آب... آب.

عباس ديد كه آنان در آستان هلاكتند، با اين لبان خشكيده و چهره ‏هاي رنگ لاريده و چشمان بي فروغ. عباس زنده باشد و حال كودكان امام، اين چنين؟... سوار بر اسب شد، مشكي به دوش انداخت و شمشير برگرفت و به سمت فرات تاخت وچنان حمله كرد كه حلقة محاصره را از هم دريد و خود را به‏ آب رساند. مشك را پر از آب كرد تا اين ماية حيات و طراوت را به خيمه‏ هاي بي آب و افسرده و لبهاي خشكيده برساند.

سينه اش از عطش مي‏سوخت. آب سرد و گواراي فرات هم پيش چشمانش موج زنان ميگذشت. دست عباس رفت تا كفي از آب بردارد و بنوشد، امّا موج تند يك احساس انساني، موجي از وفا در ضميرش جوشيد، به ياد وصيّت علي(ع) درشب شهادتش و به ياد لبهاي تشنة امام حسين و كودكان عطشان افتاد. بنوشد يا ننوشد؟ اين‏جا بود كه صحنة آزمون وفا پيش آمده بود و جدالِ عقل و عشق:

عقل گفتش تشنه كامي، نوش كن

عشق گفتش بحر غيرت جوش كن

آب گفتش بر صفاي من نگر

قلب گفتش در وفاي من نگر

عافيت گفتش كف آبي بنوش

عاطفت گفتش كه چشم از وي بپوش

تشنگي گفتش تو را سازم هلاك

رستگي گفتش كه از مردن چه باك؟(72)

جان عباس با جان حسين پيوند داشت، يك روح در دوبدن بودند. عباسِ وفادار چگونه از شطّ فرات آب گوارا بنوشد، در حالي كه لبهاي حسين از تشنگي خشكيده است؟ هرگز، اين رسم وفا به برادر نيست. به خود خطاب كرد:

«اي نفس، پس از حسين زنده نباشي! اين حسين است كه در آستانة مرگ و شهادت است و تو آب سرد مي‏نوشي؟! به خدا سوگند، اين هرگز رسم دينداري من نيست.»(73)

و آب را بر فرات ريخت. به ياد عطش حسين، آب ننوشيد تا خودش نيز همچون برادرش لب تشنه شهادت را استقبال كند و به اين صورت، آموزگار راستين وفا باشد.

آب مي‏خواست ببوسد لبت، امّا هيهات

اين سبك مايه، كم از همّت و مقدار تو بود

مشك را بر دوش افكند و راه خيمه ها را در پيش گرفت. امّا نگهبانان شطّ فرات، راه را بر او بستند. عباس چاره‏ اي جز نبرد با آنان نداشت. جنگي سخت ميان سقاي كربلا و آن فرومايگان در گرفت. عباس بن علي گوشه ‏اي از شجاعت خويش را نشان داد. هيچ كس به تنهايي جرأت رويارو شدن با او را نداشت، از اين‏رو به صورت گروهي بر او مي‏تاختند تا در محاصره‏ اش قرار دهند. او نمي‏خواست با آنان رسماً جنگ كند. هدفش آن بود كه آب را سالم به خيمه ‏ها برساند. از هر طرف بر او حمله آوردند و عباس شمشير مي‏زد و راه ميگشود و پيش مي‏ آمد. رجز مي‏خواند و آنان را از دور و بر خود مي‏پراكند. امّا در اين گير و دار، تيغي كه بر دست او فرود آمد، دست راست او را قطع كرد. با از دست دادن يك دست، بي آن كه روحيهء مقاومتش را از دست بدهد به نبرد ادامه مي‏داد و اين گونه رجز مي‏خواند:«به خدا سوگند، اگر دست راستم را قطع كرديد، من تا ابد از دينِ خود حمايت مي‏كنم و از امام راستيني كه يقيني صادق دارد و فرزند پيامبر پاك و امين است»(74).

دستان او در راه شرف و مردانگي قلم شد تا قلم تاريخ، اين فضيلتها را براي او در ساحل رودِ هميشه جاري خوبي‏ها بنگارد. آن دستي كه به حمايت از حق برافراشته شده و به ياري حسين بر خاسته بود و از آن دست، كرم و عطا و بزرگواري مي‏تراويد و رفته بود تا براي خيمه‏ ها آب بياورد، قطع شد، ولي راه او قطع نشد؛ ايمانش استوار بود و هدفش باقي. عباس سوگند خورده بود كه همواره از«دين» و از«امام» پشتيباني كند، بگذار دست هم فداي آن هدف شود. آن قدر كه به رساندن آب به خيمه گاه و سيراب كردن تشنگان علاقه و همّت داشت، براي حفظ جان خويش انديشه نمي‏كرد.

اباالفضل، گاهي نعره مي‏زد و خروش بر مي‏ آورد تا در دل مهاجمان هراس افكند و گاهي رجز مي‏خواند. خروشهاي عباس در ميدان نبرد، عصارة همة فريادهاي درگلو بشكستة حق طلبان بود. عباس، درحالي كه شمشير را به دست چپ گرفته بود، به پيكار خويش ادامه داد.امّا يكي از نيروهاي دشمن به نام حكيم بن طُفيل، كه پشت درخت خرمايي كمين كرده بود، ضربتي بر دست چپ اباالفضل فرود آورد و آن دست هم از كار افتاد. امّا عباس نه از تكاپو افتاد و نه اميدش را از دست داد و اين گونه رجز خواند:

«اي نفس، از كافران نترس! تو را بشارت باد به رحمت پروردگار، همراه پيامبر برگزيدة خدا. اينان با ستم خويش دست چپم را قطع كردند. خدايا اتش دوزخ را به آنان بچشان»(75).

از آن پس، تيري هم به مشك خورد و آب مشك، همراه اميد عباس بر خاك ريخت.

چشمم از اشك پر و مشك من از آب، تهي است

جگرم غرقه به خون و تنم از تاب، تهي است

به روي اسب، قيامم به روي خاك، سجود

اين نماز ره عشق است، از آداب، تهي است(76)

تيري بر سينة عباس فرود آمد. يك نفر هم از اين فرصت استفاده كرده، گرزي آهنين بر سر ‎آن حضرت فرود آورد و لحظه ‏اي بعد،عباس رشيد از فراز اسب برزمين افتاد و در پي ضربات مهاجمان به شهادت رسيد، درحالي كه 34 سال از عمرش ميگذشت.

اين گونه آن حيات نوراني به فرجام خونين شهادت انجاميد وعباس، در كنار آب، پس از جهادي عظيم و نبردي حماسي جان باخت و پيكر خونين و فرق شكافته و دستان بريده ‏اش در ساحل فرات، سندي براي وفاي او شدند.

وقتي حسين بن علي(ع) خود را به بالين عباس رساند و علمدار خويش را غرق درخون و كشته يافت، فرمود: اكنون كمرم شكست و چاره و تدبيرم گسست.

پيكر عباس در ميدان جنگ ماند و امام به خيمه ‏ها بازگشت، با يك دنيا اندوه كه از شهادت برادرش بر دل داشت. بازگشت تا خود را براي لحظة ديدار با خداوند آماده كند و با اهل‏بيت خويش، آخرين وداع را داشته باشد.

اينك كه از آن همه ايثار و ادب و دلاوري و وفا و حقگزاري، بيش از هزار و سيصد سال ميگذرد، هنوز تاريخ، روشن از كرامتهاي عباس بن علي(ع) است و نام او با وفا و ادب و مردانگي همراه است.

آن سردار فداكار با لبي تشنه و جگري سوخته، پا به فرات گذاشت، امّا جوانمردي و وفايش نگذاشت كه او آب بنوشد و امام و اهل‏بيت و كودكان تشنه كام باشند. لب تشنه از فرات بيرون آمد تا آب را به كودكان برساند.

خود از آب ننوشيد و فرات را تشنة لبهاي خويش نهاد و برگشت و دستِ عطش فرات، ديگر هرگز به دامن وفاي عباس نرسيد. اين ايثار را كجا مي‏توان يافت و اين همه فداكاري مگر در واژه ميگنجد و با كلام قابل بيان است؟

دستان اباالفضل(ع) قلم شد و اين دستها براي آزادگان جهان علم گشت و عباس آموزگار بي بديل فتوّت و مردانگي در تاريخ شد.(77)

روز خون، روز شهادت

صبح عاشورا دو سپاه رو در روي هم قرار داشتند، سپاه نار و سپاه نور. حسين بن علي(ع) همان ياران اندك خويش را كه به صد نفر نمي‏رسيدند سازماندهي كرد. «زهير» را به فرماندهي جناح راست لشكر،«حبيب» را به فرماندهي جناح چپ سپاه خود گماشت. علم را به دست پر توانِ برادرش اباالفضل سپرد و خود و بني ‏هاشم در قلب سپاه قرار گرفتند.(66)

علمداري در ميدانهاي نبرد قديم نقشي حسّاس داشت. پرچمدارانِ جنگ را از با صلابت‏ترين و مقاوم‏ترين نيروهاي مؤمن انتخاب مي‏كردند. امام از آن جهت علم را به عباس سپرد كه قمر بني ‏هاشم، كفايت بيشتر و توان افزون‏تر براي حمل پرچم و مقاومت در ميدان و استواري در رزم داشت و از ديگران شايسته ‏تر بود.

عاشورا صحنة رساندن پيام، اتمام حجّت، بيم دادن وانذار بود. چندين بار امام و ياران ويژه او، خطاب به سپاه دشمن سخن گفتند، شايد كه بر اثر اين خطابه ‏ها و موعظه ‏ها وجدانشان بيدار شود و خون پسر پيامبر را نريزند. امّا دلهاي آنان سنگتر از آن بود كه اين موعظه ‏ها و هشدارها در آن اثر كند.

فاصله خيمه گاه تا ميدان چند صد متر مي‏شد. در يكي از مراحلي كه امام به ميدان رفت و خطاب به آن قوم سخنراني كرد، حرفهاي امام به خواهرش رسيد. صداي گريه و شيون از زنان و كودكان برخاست. حضرت، عبّاس و علي اكبر را نزد آنان فرستاد كه آنان را ساكت كنند، چرا كه آنان از اين پس گريه ‏ها خواهند داشت.(67)

آتش جنگ افروخته شد و ابتدا به صورت نبرد تن به تن. از طرفين، دلير مرداني قدم در ميدان ميگذاشتند و مي‏جنگيدند. سپاه اندك و پرتوان امام، چه در نبرد تن به تن و چه در هجوم دسته ‏جمعي، با حمله‏ هاي دليرانة خويش دشمن را مي‏پراكندند. زمين زير گامهاي استوارشان مي‏لرزيد. مي‏ رزميدند، مجروح مي‏شدند، بر زمين مي غلتيدند، مي‏كشتند و كشته مي‏شدند و زيباترين حماسه‏ هاي جاويد را مي ‏آفريدند.

عباس بن علي همچنان علم بر دوش، هدايت و فرماندهي مي‏كرد و از بامداد عاشورا تا لحظة شهادت، يك نفس آرام نداشت. گاهي به مدد مجروحي مي‏شتافت، گاهي به ياري يك رزمنده و نجات او از محاصرة دشمن مي‏پرداخت، گاهي به حمله‏ هاي برق آسا در ميدان مي‏پرداخت و صفوف دشمن را از هم مي‏دريد و چون شير مي‏غرّيد و مي‏خروشيد.

در يك نوبت، چهار نفر از ياران امام كه ازكوفه آمده و به او پيوسته بودند و اسب نافع بن هلال در اختيارشان بود در ميدان مي‏جنگيدند و در محاصرة سپاه كوفه قرار گرفتند. اين چهار تن عبارت بودند از عمروبن خالد، سعد، مجمع بن عبدالله و جنادة بن حارث. شرايطي بحراني پيش آمده بود و موقعيّت، بازوي اباالفضل را مي‏طلبيد. حسين بن علي(ع) برادرش عباس را صدا كرد و او را به ياري آنان فرستاد. حملة عباس، محاصره كنندگان را فراري داد و آن چهار نفر از صحنه نجات يافتند. آنان زخمي بودند. عباس مي‏خواست آنان را به پشت خطّ حمله و نزد امام برگرداند. امّا گفتند: عباس، ما را كجا مي‏بري؛ ما تصميم به شهادت گرفته‏ ايم، ما را واگذار. دوباره به جهاد پرداختند. آنان حمله مي‏كردند و علمدار كربلا هم همراهي‏شان مي‏كرد و نقش مدافع از آنان را داشت. آن‏قدر جنگيدند تا همه يكجا و كنار هم به شهادت رسيدند.(68)

هجوم دشمن هر لحظه افزايش مي‏يافت و تعداد شهيدان جبهة امام نيز بيشتر مي‏شد. هرگاه كه اوضاع نبرد تيره و تار مي‏شد و هجوم سپاه كوفه شديد مي‏شد عباس پا در ركاب مي‏نهاد و با حملات خود كوفيان را تار و مار مي‏كرد. ماية آرامش خاطر حسين بن علي(ع) بود. برادرانش را به جهاد تشويق مي‏كرد. به سه برادر خويش گفت كه به ميدان روند و از امام دفاع كنند.برادرانش هر سه به فيض شهادت رسيدند.(69)

روز عاشورا از ظهر گذشته بود، نبرد ادامه داشت. ياران امام تعدادي در خاك و خون غلتيده بودند. نافع بن هلال، عابس شاكري، حبيب بن مظاهر، مسلم بن عوسجه، حرّ، جون، زهير بن قين، حنظله، عمروبن جناده و خيلي‏هاي ديگر شهيد شده بودند. تشنگي بر اردوگاه امام حاكم بود.

نوبت به جوانان بني هاشم رسيده بود. علي اكبر نخستين هاشميي بود كه شربت شهادت نوشيد. ديگران هم در پي او رفتند. مظلوميّت، تنهايي و تشنگي بي‏تاب كننده بود. امّا عباس، همچنان پرچم مبارزه را استوار در دست داشت و سايه وار در پي امام حسين بود وخود را سپر حفاظتي او ساخته بود.

تشنگي بر حسين بن علي(ع) غلبه كرده بود. سوار بر اسب شد و به قصد فرات، بر بلندي مشرفِ بر آب بالا آمد. مي‏خواست خود را به آب فرات برساند و رفع عطش كند.عباس هم در برابر او بود و مراقب حضرت. فرمان به سپاه كوفه رسيد كه مانع ورود امام به فرات شوند، چون مي‏دانستند اگرامام آب بنوشد و رمقي تازه كند، تلفاتشان بسيار خواهد بود. گروهي در برابر امام صف آرايي كردند و تيراندازي به سوي امام آغاز شد. پانصد نفر مأمور بر آب بودند و در آن هياهو ميان امام و عباس فاصله انداختند. گرد عباس را گرفتند و او را از حسين بن علي جدا كردند. امّا عباس به تنهايي با آنان درگيري شديدي داشت و مجروح شد و خود را از آن جا به امام رساند.(70)

 

شب تجلّي وفا

براي ياران ابا عبدالله شب عاشورا آخرين شب بود. فردايش روز فداكاري و حماسه آفريني و روز به اثبات رساندن ادّعاي صدق و وفا بود. روز از خود گذشتن، به خدا رسيدن، در راه دين عاشقانه جان دادن و از مرگ نهراسيدن و به‏ روي مرگ لبخند زدن.

در آن شب، امام حسين(ع) آخرين سخنها و سخن آخر را با ياران در ميان نهاد. همة اصحاب را در خيمه‏ اي گرد آورد. پس از حمد و ثناي الهي، با صدايي رسا و پرحماسه، آنان را مخاطب قرار داد و از جنگ سخت فردا و انبوه دشمن و سرنوشت شهادت سخن گفت و از اين كه هركس بماند، شهيد خواهد شد. از آنان خواست كه هركس مي‏خواهد برود، مانعي نيست و اين كه فردا هر شمشيري كه از نيام بر آيد دگربار نيامش را نخواهد ديد.

سپرها سينه‏ ها هستند

شرابي نيست، خوابي نيست

كنار آب مي‏جنگيم و آبي نيست

به پاس پاكي ايمان ز ناپاكان كافر، داد ميگيريم

تمام دشت را يكبار

به زير هيبت فرياد ميگيريم

و پيروزي از آن ماست

چه با رفتن، چه با ماندن...(61)

و سكوت... تا هر كه مي‏خواهد در تاريكي شب برود. رفتني‏ها قبلا رفته بودند، آنان كه مانده‏ اند گران عهد و وفادار و استوارند، با ايمان، شهادت طلب و آهنين اراده. سخن امام به پايان نرسيده، پاسخ وفا از ياران برخاست.

نخستين كسي كه برخاست و اعلام وفاداري و نبردتا آخرين قطرة خون كرد، عبّاس بود. ديگران هم لاي در لاي سخناني همانگونه بر زبان آوردند و پاسخشان اين بود كه:

چرا برويم، كجا برويم، برويم كه پس از تو زنده بمانيم؟! خداوند چنين روزي را هرگز نياورد!(62) به مردم چه بگوييم؟ اگر نزد آنان برگشتيم، بگوييم سيّد و سرور و تكيه گاهمان را رها كرديم و در معرض تيرها و شمشيرها و نيزه‏ ها گذاشتيم و طعمة درندگان ساختيم و به خاطرعلاقه به زندگي، گريختيم؟ معاذالله! بلكه باحيات تو زنده مي‏مانيم و در ركاب تو مي‏ميريم.(63)

الا... فرزند پيغمبر،

سخن ازجان مگو، جان چيز ناچيز است

تو جان هستي،

اگر نابود گردي، بي تو جاني نيست

چه بي تو، پيروانت را اماني نيست.

پس از عباس، سخن ياران ديگر هركدام موجي از صداقت و وفا داشت. آنچه كه فرزندانِ عقيل گفتند، كلام شورانگيز مسلم بن عوسجه و سعيد بن عبداللّه، سخنان حماسي زهيربن قين، وفاداري محمد بن بشير، حتي آنچه قاسم نوجوان گفت و شهادت در ركاب عموجان را شيرين‏تر از عسل دانست، همه و همه جلوه ‏هايي از ايمان سرشار آنان بود.

اصحاب امام به خيمه ‏هاي خود رفتند: هم به آماده سازي سلاح خويش براي نبرد فردا مشغول شدند، هم به عبادت و تلاوت و نيايش پرداختند.

امّا عباس در اين واپسين شب، مأموريت ويژه اي هم داشت. او چشمِ بيدارِ اردوگاه امام وقهرمان نستوه جبهة حق بود. كار كشيك و نگهباني و حفاظت از خيمه‏ ها بر عهدة او بود. سوار بر اسب، شمشير را حمايل ساخته و نيزه‏اي در دست،اطراف خيمه ‏ها ميگشت(64) و در اين آخرين شب مي‏خواست كودكان و زنان، آسوده و بي هراس بخوابند و از تعرّض و تعدّي دشمن در امان باشند.

آن شب، دشمنان بيمناك بودند و فرزندان حسين آسوده به خواب رفتند. امّا شب يازدهم كه عباس شهيدشده بود، وضع بر عكس بود و ترس و بيم در دل كودكانِ اهل بيت خانه كرده بود.(65)

عباس بن علي در شب عاشورا پيوسته به ياد خدا بود و تا صبح پاسداري مي‏داد. كسي جرأت نداشت به خيمه‏ هاي اهل‏بيت نزديك شود. آن شب گذشت، شبي اندوهبار و پرهراس تا فردايي پرحماسه و صبحي خونين طلوع كند، تا شاهد وفاي عباس و حماسه آفريني ياران خالص و خدايي اباعبد الله (ع) باشد.

مهلت شب عاشورا

بعد از ظهر روز نهم محرّم بود. روز به آخر مي‏رسيد، امّا به نظر مي‏رسيد كه جنگ، اجتناب ناپذير است. آفتاب مي‏رفت تا چهرة خونرنگ خود را در نقاب مغرب پنهان سازد و غروبي غمگين از افق اشكار شود.

در ميان سپاه كوفه هلهله ‏اي بود كه صداي آن به گوش ياران امام هم مي‏رسيد. گويا براي حمله آماده مي‏شدند. آنان به ‏غلط مي‏پنداشتند كه مي‏توانند حسينيان را به سازش و تسليم وا دارند، درحالي كه جبهة حق، سعادت را در شهادت و بهشت را زير ساية شمشيرها مي‏دانستند:« الجنّةُ تحتگ ظِلال السُّيوفِ».(56)

عمرسعد (فرمانده سپاه كوفه) فرمان حمله داد. نيروهاي دشمن آماده شدند، جمعي هم به طرف اردوگاه امام حسين(ع) تاختند. صداي سم اسبهايشان هرچه نزديك‏تر مي‏شد.

امام كه درون خيمه بود، برادرش «عباس» را مأموريت داد تا از هدف وخواستة آنان كسب اطلاع كند. اين سرور جوانان بهشتي، پارة تن پيامبر و سالار شهيدان عالم به برادرش فرمود: جانم فدايت عباس!(57) سوار شو، برو ببين اينان چه ميگويند، چه مي‏خواهند، براي چه به اين سو تاخته ‏اند.

عباسِ رشيد همراه بيست تن از ياران، بيرون شتافتند و براي گفتگو با مهاجمان به آن سوي رفتند. عباس پيام امام را رساند و هدفشان را جويا شد. آنان گفتند: حسين بن علي يا بايد تسليم شود و سر بر فرمانِ امير كوفه نهد و با يزيد بيعت كند يا آمادة نبرد باشد.

عباس با شتاب، عنان كشيد تا حرف آنان را به امام برساند. در اين فاصله برخي از همراهان عباس ازجمله زهيربن قين و حبيب بن مظاهر با آنان به گفتگو پرداختند و نصيحتشان كردند كه دست از جنگ با حسين بردارند و دامان خود را به ننگ كشتنِ فرزند پيغمبر نيالايند، امّا آنان گوش شنوايي براي اين گونه حرفها نداشتند.

امام پاسخ داد: بيعت و سازش كه هرگز، امّا براي جنگ آماده ‏ايم؛ ولي برادرم عباس، برو و اگر بتواني از اينان امشب را مهلت بگير تا فردا صبح، مي‏خواهم امشب را به عبادت خدا و نماز و دعا بپردازم؛ من نماز و تلاوت قرآن و دعا و استغفار را بسي دوست مي‏دارم(58)

و... مهلت داده شد. يك واحد از سواران عمرسعد، در شمال كاروان حسين(ع) موضع گرفتند و به نوعي محاصره پرداختند، شايد براي آن كه مانع رسيدن نيروهاي امدادي به اردوي امام شوند يا مانع برداشتن آب يا مانع فرار....

سپاه كوفه و فرماندهان آن، با خيالي خام، همچنان اميد داشتندكه فردا شود و حسين بن علي تسليم گردد و او را نزد امير،عبيدالله بن زياد ببرند.

عباس، جانِ جدايي ناپذير از حسين بود. در همين ايام، در ديدار شبانة امام حسين(ع) و عمر سعد، كه در محلّي ميان دو اردوگاه انجام گرفت و امام مي‏كوشيد كه عمر سعد را از دست زدن به جنگ باز دارد، امام به همة همراهان فرمود كه بروند؛ تنها عباس و علي اكبر را با خود داشت. عمر سعد هم فقط پسر وغلام خود را در كنار خويش داشت(59). حضور عباس در كنار امام حسين(ع) در ديدار و مذاكره ‏اي با آن حساسيّت، جايگاه والاي او را نزد امام نشان مي‏دهد. او دل به امام سپرده وعاشق امام بود. تصوّر جدايي از امام در ذهن او راه نداشت:

دل رهاندن ز دست تو مشكل

جان فشاندن به پاي تو آسان

بندگانيم جان و دل بركف

چشم بر حكم و گوش بر فرمان(60)

و او هم دل به امام باخته بود و هم گوش به فرمانش سپرده بود.

امان نامه

صدايي از پشت خيمه ‏هاي امام حسين(ع) به گوش رسيد. صداي ابليس، صداي وسواس خنّاس، صداي «شمر» كه ميگفت: «خواهر زادگانِ ما كجايند؟» او اباالفضل و سه برادرش را صدا مي‏زد.(51) براي آنان امان نامه آورده بود.

يك بار ديگر نيز پيش از اين، دايي اباالفضل از ابن زياد براي او خطّ امان گرفته بود، ولي عباس مؤدّبانه آن را ردّ كرده بود.(52) اين بار شمر براي جدا كردن اباالفضل از جمع ياران امام آمده بود.

عباس ابتدا اعتنايي نكرد و گوش به آن صدا نسپرد، چون صاحب صدا و هدف او را مي‏دانست. امام حسين(ع) فرمود: برادرم عباس، هر چند او فاسق است، ولي جوابش را بده و ببين چه كار دارد.

عباس همراه سه برادر ديگرش از خيمه بيرون آمدند. شمر امان نامه ‏اي را كه از ابن زياد، والي كوفه، براي آنان گرفته بود به عباس عرضه كرد و گفت: اگردست از حسين بكشيد و به سوي ما بياييد جانتان در امان خواهد بود.

عباس، خشمگين از اين همه گستاخي و پررويي، نگاهي غضب آلود به شمر افكند و بر سرش فرياد كشيد:

«نفرين و خشم و لعنت خدا بر تو و بر «امان» تو! دستت شكسته باد اي بي آزرم پست! آيا از ما مي‏خواهي كه دست از ياري شريف‏ترين مجاهد راه خدا، حسين پسر فاطمه برداريم و او را تنها گذاريم و طوق اطاعت و فرمانبرداري لعينان و فرومايگان را به گردن افكنيم؟ آيا براي ما امان مي‏ آوري درحالي كه پسر رسول خدا را اماني نيست؟!»(53).

در نقل ديگري است كه فرمود: «امان خدا بهتر از امان عبيداللّه است»(54)

آن تبهكار سرافكنده و ناكام بازگشت. شمر مي‏خواست با جذب عباس، ضمن آن كه ضربه ‏اي به سپاه حسين بن علي(ع) مي‏زند، جبهة كوفه را هم تقويت كند. بي شك، عباس دليرمردي جنگاور بود و مظهر خشم علي(ع)، حضورش در ميان اصحاب سيدالشهدا بسيار با اهميت و ماية قوّت قلب آنان بود. امّا دشمنان حق و پيروان باطل، هميشه نادان وكوردلند. مگرعباس در اين لحظه ‏هاي سرنوشت ساز و در آستانة شهادتي شكوهمند، فرزند فاطمه را تنها ميگذارد و خود را از يك سعادت ابدي محروم مي‏سازد!

شمر به آن سوي رفت، عباس بن علي هم به سوي امام آمد. در اين هنگام «زُهير» به عباس گفت: مي‏خواهي ماجرايي را برايت نقل كنم و سخني را كه خودم شنيده ‏ام بازگويم؟

عباس گفت: بگو.

آنگاه زهير بن قين ماجراي درخواستِ علي(ع) از عقيل را در مورد معرّفي زني از قبيلة شجاعان، كه براي او فرزندي رشيد و شجاع بياورد، بازگو كرد و افزود: پدرت علي، تو را براي چنين روزي مي‏خواست؛ مبادا امروز از ياري برادر و حمايت برادرانت كوتاهي كني!

عباس پاسخ داد: اي زهير، آيا در روزي اين چنين، تو مي‏خواهي به من روحيه بدهي و تشويقم كني؟ به خدا سوگند، امروز چيزي نشان دهم كه هرگز نديده‏ اي و حماسه ‏اي بيافرينم كه نشنيده ‏اي...(55).

من و از حق جدا گشتن، شگفتا

به ناحق، هم صدا گشتن، شگفتا

من و راه خطا، هيهات هيهات

من و ترك وفا، هيهات هيهات